2008 – Rencontres avec le Réel – Madrid

Intervenants :

  • Adolfo Berenstein, « Fito », psychanalyste à Barcelone, membre de l’Association C-fronts : « clinica en las fronteras » et de l’Association culturelle Trama y Fondo. Auteur de Vida sexual y repetición.
  • Bernard Brémond, psychanalyste à Nantes (France), membre d’Analyse Freudienne et co-auteur de A l’école du sujet. Depuis quatre ans, il tient à Madrid un Séminaire.
  • Juan Carlos Crowley, psychanalyste à Madrid, président de l’Association Madrilène de Psychothérapie Psychanalytique et co-auteur de Aproximación dinámica a las psicosis.
  • Gerardo Gutiérrez, psychanalyste à Madrid, directeur du Master de Psychothérapie Psychanalytique à l’Université Complutense de Madrid.

Modératrice :

Maria-Cruz Estada, psychanalyste, membre d’Analyse Freudienne.

Maria-Cruz Estada : Bonjour. Je vous remercie pour votre présence au nom de l’Association Analyse Freudienne et de notre revue Analyse Freudienne Presse qui se chargera de la traduction et accueillera sa transcription. Je suis heureuse d’accueillir et de présenter les quatre amis psychanalystes qui vont participer aujourd’hui à cette table ronde sur le thème “Rencontres avec le Réel”. Nous pourrions peut-être commencer par ordre alphabétique, à partir de ce qui a le plus attiré l’attention de chacun ou de ce qu’il souhaite développer en rapport avec ce thème du Réel qui est celui que développe Analyse Freudienne cette année dans toutes les villes où l’Association est présente.

Adolfo Berenstein : Je vous remercie pour cette invitation. Ce qui m’intéresse le plus à l’heure actuelle, c’est la maladie de notre temps que Freud a appelé dans ses derniers travaux “Malaise dans la culture” ; le malaise actuel est très particulier. J’ai noté quelques chiffres qui datent d’il y a 10 ans, qui n’ont pas été mis à jour, mais qui donnent une idée de la dimension du problème : il y a 20 millions d’européens qui déclarent souffrir de dépression. La part espagnole est de 6 millions. L’investissement annuel consacré à des troubles mentaux est de 300.000 millions d’Euros, répartis ainsi : 44% pour la dépression, 24% pour les addictions, 1% pour l’anxiété et 15% pour la psychose. Entre 1985 et 1994, la consommation d’antidépresseurs s’est accrue de 247%, et leur coût a augmenté de 800%.

Il me semble que ces chiffres assez élevés nous donnent déjà un aperçu du sujet. Comme introduction à ce que je voudrais dire, je soutiendrais que le malaise de notre culture se caractérise fondamentalement par une tendance importante à l’activité, que ce soit sous la forme du passage à l’acte ou de l’acting out. Cette tendance a une caractéristique essentielle que je voudrais développer, que nous pouvons désigner par le déclin de la fonction paternelle. La faiblesse manifeste de cette fonction a une série de conséquences de grande importance sur la structuration de l’appareil psychique ; d’une part, un strabisme ou une déviance du regard de la mère dont nous savons depuis Lacan en quoi il constitue l’image dans le miroir. Ce strabisme produit un affaiblissement de l’Idéal du Moi et une croissance énorme de la fonction imaginaire dans laquelle le sujet humain est pris – c’est-à-dire le Moi Idéal – avec ces signes caractéristiques qui en découlent : une tendance très forte à ne pas pouvoir supporter la frustration, dommage imaginaire ; des sentiments d’humiliation et d’offense ; l’affaiblissement de son image face à la moindre frustration ; de l’agressivité ; tels sont les éléments intimement liés à ce développement particulier de l’image spéculaire.

D’autre part, cette défaillance de la fonction paternelle suppose un retour à l’autorité primordiale, Freud l’appelait ainsi, le retour à la mère archaïque pulsionnelle, à cette déesse toute puissante et dévorante. A partir de là, nous pouvons mieux comprendre les bouleversements où la prédominance de la voracité orale est si manifeste : l’anorexie et la boulimie, les toxicomanies, et cette présence dans notre culture du cannibalisme dans les oeuvres littéraires et cinématographiques.

J’évoquerai simplement deux exemples de cannibalisme au cinéma et dans la littérature. D’abord, le film de Romero : “La nuit des morts vivants”, que nous pourrions appeler : “Le jour des vivants moribonds”, ce que nous sommes presque tous dans notre culture, où l’on voit ces êtres qui, confrontés à leur inquiétude, leur désorientation, cherchent un secours dans cette forme de cannibalisme. Ensuite, une oeuvre que je recommande fondamentalement comme oeuvre littéraire, qui est : “La route”, de Cormac MacCarthy : un monde qui chute, détruit, où seuls subsistent des êtres qui cherchent la survie, un monde couvert de cendres, gris, obscur, où l’on est affamé, où un père et un enfant marchent sur la route, seuls. Cette route représente ce qui s’est perdu dans ce monde : les vecteurs symboliques ; c’est pourquoi j’appelle cette défaillance de la fonction paternelle et de l’Idéal du Moi, cette hypertrophie du Moi Idéal, cette hémorragie de libido, ce retour à la mère toute puissante et dévorante, je l’appelle déraillement. Les termes d’état limite de la personnalité que l’on utilise pour les jeunes, de borderline, ne me paraissent pas justes parce que cette désignation suppose qu’il existe une frontière, ou une certaine proximité entre les structures : névrose, perversion et psychose. Ce qui est sûr, c’est que les nouvelles formes de ce que j’appelle la désorientation, la perte de vecteurs, créent les conditions d’une remise en question profonde de la nosographie que nous utilisons.

Un élément prédominant qui apparaît dans ces tableaux de désorientation, c’est l’angoisse, pas l’angoisse de castration des névrosés, ni l’angoisse de l’effondrement psychotique, mais une angoisse de perte des vecteurs et des repères symboliques.

Il y a un vieux livre d’un essayiste français Roger Caillois : “Méduse et compagnie.” qui traite du problème du mimétisme. Dans le domaine de l’éthologie, on disait dans un premier temps que certains insectes utilisaient le mimétisme pour ne pas être dévorés par d’autres animaux – il s’agit d’un acte de survie – jusqu’à ce que les mêmes éthologues aient observé que dans le tube digestif des prédateurs il existait des insectes qui utilisaient ce mimétisme pour se protéger. La thèse de Caillois est que le mimétisme est la recherche d’une référence symbolique, afin d’orienter et d’organiser l’espace dans lequel vit le sujet ; la perte de ces repères est ce qui fait de nous des êtres qui errent sans direction définie, soumis à cette angoisse de ne pas avoir de direction claire, et souvent à un état de confusion et de déracinement.

Gerardo Gutiérrez : J’aimerais développer ce point du déclin de la fonction paternelle, du Nom-du-Père, que nous pourrions aussi entendre comme carence de l’Autre. On a beaucoup parlé de l’Autre qui n’existe pas. Cet Autre de la fonction symbolique manque, et à partir de ce manque, beaucoup d’autres choses manquent : l’appui sur la tradition, ou cette affaire très importante de la dette symbolique, et de la faute qui résulte de cette dette. Ce sont là beaucoup de choses qui vont dans le même sens. Quand la ques
tion paternelle manque, la castration, les idéaux, le conflit manquent aussi, et par conséquent, la formation du symptôme névrotique, si nécessaire pour contenir l’angoisse et la pulsion de mort.

En essayant de ramener cela au réel, je pensais à cette difficulté à accepter la dette symbolique et la culpabilité, et je pensais à la réaction du peuple américain – peut-être d’autres aussi – face à l’attentat des tours jumelles : cette sensation que quand une catastrophe se produit, il n’y a pas de possibilité de la relier à une dette, à une faute, donc il n’est pas possible de comprendre une telle catastrophe en cherchant les raisons qui l’ont produite, elle est vécue automatiquement comme un traumatisme total qui produit une angoisse incompréhensible qui n’est rattachée à rien ; par exemple au comportement des Etats Unis avec les pays islamiques, ou avec l’Amérique du Sud, ou avec d’autres lieux encore. Apparaît alors une angoisse indicible et une propension à l’action. Bien qu’aux Etats Unis il y ait beaucoup de gens qui ne fonctionnent pas ainsi, on a l’impression que pour beaucoup d’entre eux, il n’y a aucune élaboration de ce qui s’est passé parce que, pour cela, il aurait fallu le rattacher à un manque, à une dette, à une faute. Cette tendance à l’action me paraît terrible.

Le manque par exemple au niveau de la tradition, de la relation symbolique entre les pères et les fils, l’absence de possibilité de se réfugier dans la parole, je crois que cela est en lien avec ce que nous disons : lorsque la parole défaille, l’angoisse augmente.

Juan Carlos Crowley : Je reprends ce que disent Fito et Gerardo sur l’affaiblissement et la destruction de la fonction paternelle, nous pouvons l’associer avec le malaise dans la culture au sens générique. Je crois que cet affaiblissement de la fonction paternelle implique que d’autres registres soient développés et tendent à occuper le terrain que cette fonction a laissé libre : appelons cela mère primitive ou comme nous voulons, disons qu’il y a de l’imaginaire qui recouvre des choses qui correspondraient plus au Symbolique. Pour parler du malaise dans la culture, j’aimerais commenter quelques questions que nous pose la science contemporaine, pas tant les sciences de l’esprit, comme dirait Diltey, mais plutôt les sciences de la nature. Ce qui attire mon attention, c’est qu’il y a un défi du progrès de ces sciences à partir de l’imaginaire. S’il y a un nouage des trois registres de Lacan, Symbolique, Imaginaire et Réel, j’ai l’impression que nous nions le Réel, à chaque fois un peu plus, ou que nous ne voulons pas le voir, ou que nous le recouvrons d’un tissu imaginaire, et non symbolique.

J’aimerais parler de quelques phénomènes qui apparaissent en Espagne actuellement, et qui sont moins développés dans d’autres pays : c’est ce qu’on appelle “le dessein intelligent”. Réponse imaginaire à un défi qui vient du Réel et qui a été symbolisé, autant que la science l’a pu ; cela commence à se développer en Espagne, mais aux Etats Unis, c’est un thème très important. La pulsion de mort a peut-être à voir avec cela.

Fito Berenstein : Qu’est-ce que le dessein intelligent ?

Juan Carlos Crowley : Ce thème vient de la biologie et de l’évolution. Nous savons tous comment, au milieu du XIXème siècle, la théorie de l’évolution est développée par Darwin et Wallace ; cela provoque une réponse provenant de différents secteurs qui pensent que les choses ne peuvent pas venir seulement du Réel, il doit y avoir une autre explication. Apparaît alors cette autre école qui s’oppose à la théorie de l’évolution, le créationnisme, qui va soutenir, ce sont des bêtises, que le monde, les êtres humains et l’univers ont été créés par un Dieu. Il y a plusieurs états aux Etats Unis où l’on étudie le créationnisme comme on étudie Darwin, ce qui crée des problèmes scientifiques, parce que le créationnisme se développe beaucoup et il est en train d’envahir d’autres domaines de la science au détriment d’un progrès physico-mathématique. Dans cette situation, apparaît ce qui pour moi est une fausse synthèse car je considère que c’est une approximation scientifique et non une invention profane. La théorie du dessein intelligent soutient à la fois « nous acceptons la théorie de l’évolution selon Darwin au sens où l’évolution ne se rattache pas une téléologie » et en même temps le contraire « tout a été créé avec une finalité ». C’est-à-dire « la théorie de l’évolution d’accord, tout cela s’est produit, mais nous croyons que, à un moment clé, il y a eu l’intervention d’un personnage divin. L’évolution a bien duré des millions d’années sur la terre, mais, à un moment-clé… Par exemple, pourquoi l’hominidé s’est-il dressé sur ses jambes ? Parce que Dieu est intervenu. ». C’est là la théorie du dessein intelligent, qui essaie de se vendre aujourd’hui comme une synthèse dialectique entre deux positions scientifiques, je pense que ce n’est pas du tout scientifique, c’est seulement une autre théorie élaborée à partir du créationnisme, dans la mesure où il est très difficile de supporter cette réalité qu’il n’y a pas de téléologie, qu’il n’y a pas de sens – c’est cela Darwin – et que tout dépend de mécanismes physico-chimiques qui se développent de manière biologique, sans explication.

Bernard Brémond : Merci pour tout ce que vous venez de dire, parce que je n’avais pas pensé que nous allions commencer ainsi et cela m’a permis d’avancer un peu. Vous avez parlé de malaise dans la culture et, au vu de tout ce que vous avez dit, je crois que le titre de Freud ne conviendrait pas aujourd’hui. Qu’est-ce qui pourrait être dit à la place de malaise ? Quelques mots me sont venus à l’esprit : marasme, désarroi, et cela m’a permis finalement de trouver comment nous pourrions réécrire aujourd’hui le titre de Freud : détresse : “Détresse dans la civilisation”, au sens de la Hilflosighkeit freudienne du nouveau-né. Nous pourrions penser ceci : nous ne sommes pas dans le malaise dans la culture, mais dans la détresse.

Alors, je suis d’accord sur le fait que cette détresse est liée au déclin de la fonction paternelle et j’ajouterai deux réflexions à ce sujet : quand on dit que le déclin de la fonction paternelle laisse le sujet sans protection contre l’impossible, c’est que les interdits ne fonctionnent plus, ils ne nous protègent plus de la confrontation avec l’impossible comme ils le faisaient auparavant. D’autre part, le progrès de la science et le discours scientifique entament la dimension même de l’impossible. Il y a alors quelque chose qui produit du désarroi parce que chacun est confronté au fait que la science repousse toujours plus loin les limites de l’impossible, ce qui n’a rien de satisfaisant, mais paraît plutôt angoissant.

J’ai été sensible aussi à ton commentaire, Fito, de “La nuit des morts vivants” et au nouveau titre que tu donnes : “Le jour des vivants moribonds”, parce qu’il me semble que tu touches là la question de la parole qui ne fonctionne pas parce que tout devient réversible, ce qui a à voir avec la capture de l’imaginaire que tu as évoquée.

Le problème, tel que je le vois aujourd’hui, est que au fond, nous espérons que le déclin de la fonction pate
rnelle produira un effet ; le philosophe français Dany Robert Dufour pense que ce que l’on peut appeler les figures du grand Autre de Lacan ont décliné. Ce lieu du grand Autre aurait été occupé d’abord historiquement par les lois de la nature, ensuite par le chef, le Roi, l’Empereur, enfin par le peuple ; il y a eu un certain nombre de figures qui sont venues occuper, représenter ce lieu de l’Autre – le pére aussi, bien sûr – et petit à petit ( et évidemment la psychanalyse a quelque chose à voir avec cela ) ce lieu s’est vidé de tout occupant. Nous pourrions penser que c’est une symbolisation, puisqu’il y a moins d’imaginaire, mais ce n’est pas ce qui se produit. Au fond, nous les humains, nous échouons à séparer de manière créatrice ce que vous avez appelé le vecteur symbolique et la figure de l’autorité paternelle. Nous aurions pu nous attendre, par exemple, à ce que le vecteur symbolique se déploie en absence d’une autorité paternelle, mais nous voyons que cela ne fonctionne pas ainsi. Nous pouvons nous demander ce que la psychanalyse et les psychanalystes peuvent faire de cela : nous ne sommes pas là pour refaire du père là où il n’y en a pas, pas plus pour entériner la dérive imaginaire et la perte du vecteur symbolique. La question est que de fait il y a une opération qui paraît difficile : cette séparation entre la figure imaginaire du père et le vecteur de la symbolisation. De là me vient le terme de détresse. Vous m’avez fait penser que l’on peut parler de détresse dans la culture, en référence à la détresse du nouveau-né dont parlait Freud.

Maria-Cruz Estada : De toutes façons, lorsque nous parlons de science, je suppose que nous ne parlons pas de la science en tant que telle, ou en général, mais d’une certaine dérive du discours technoscientifique, n’est-ce pas Juan Carlos ?

Juan Carlos Crowley : Non, non ; nous parlons de la science, parce que ce que j’ai commenté a été dit par des scientifiques, et non par des amateurs. Je voudrais faire une petite précision à partir de quelque chose qui a été évoqué incidemment par Fernando Sabater très pertinemment il y a quelques jours. Je crois que Freud parle de malaise dans la culture : Kultur. Il y a une erreur qui provient de la traduction en anglais par Strachey qui dit civilisation. Selon Sabater, nous confondons culture et civilisation qui sont des choses différentes ; il dit que la civilisation est de la compétence de tous – en cela il suivrait Lévi-Strauss – et par conséquent, la culture est plus spécifique. Beaucoup de ces choses du malaise dans la culture que nous commentons, se réfèrent à UNE culture, et non à la civilisation humaine. Je ne sais pas si dans la traduction française il y a civilisation ou culture, mais il s’agit d’une erreur de traduction de Strachey. Bruno Bettelheim est celui qui a le plus critiqué la traduction de Strachey, il ne comprend pas pourquoi il y a ce glissement vers civilisation alors que le terme correct, c’est culture.

Maria-Cruz Estada : Mais eux n’ont pas eu Lopez Ballesteros pour traduire Freud…..

Fito Berenstein : Je reste sur ta dernière question, Bernard, que font les psychanalystes et la psychanalyse avec ce lieu de la fonction paternelle, son déclin, et cette détresse ? Peux-tu me donner une orientation ?… (rires)

Bernard Brémond : Je ne sais pas, ma première réponse, un peu rapide, pourrait tourner autour de la notion de réel. Dans le monde lacanien, je crois que nous avons souvent une conception du réel qui est trop exclusivement centrée sur le trauma. Ce n’est pas que je rejette cette articulation du réel avec le trauma,

parce que d’une certaine façon, le réel est toujours traumatique mais je me demande si nous ne devrions pas aborder aussi la question du réel par le biais de ce qui est inouï, et comme au fond, si la psychanalyse permet à chaque sujet de symboliser au moins quelques fragments de réel, elle pourrait aussi lui permettre de trouver une inscription créative de ce que j’appelle l’inouï – ce qui après tout est une partie du réel – mais peut-être moins du côté du trauma. Je pense à Ferenczi, et à sa théorie des catastrophes : au rang des catastrophes, et donc des éléments du réel qui ont un effet traumatique, je crois que Ferenczi inscrit par exemple l’amour ; donc, nous pouvons considérer l’amour et la rencontre amoureuse comme une catastrophe, c’est-à-dire comme quelque chose de réel qui vient désorganiser l’appareil psychique par rapport à l’état dans lequel il était, ce qui peut mener à une symbolisation, à une réorganisation, qui nous mène un pas plus loin. C’est un axe de réponse possible : au fond, je crois que l’on peut attendre des psychanalystes qu’ils ne soutiennent pas l’impuissance face au réel.

Gerardo Gutiérrez : Quand tu nommes l’inouï je ne sais pas, mais quand tu parles de la rencontre amoureuse, cela me laisse perplexe, parce que où est l’inouï dans cette rencontre amoureuse, quel est le réel de cette catastrophe ?

Bernard Brémond : Je pensais simplement aux effets que produit la rencontre amoureuse, qui sont des effets de désorganisation de l’équilibre psychique antérieur. Pour moi, c’est là le noeud du réel. La rencontre amoureuse peut provoquer une catastrophe comme l’entend Ferenczi, elle peut produire une sorte d’explosion de l’équilibre psychique tel qu’il existait à ce moment-là, ce qui va imposer une réorganisation de cet équilibre. En d’autres termes, c’est une catastrophe, mais une catastrophe salutaire. Cela ne se produit pas toujours, mais cela peut arriver.

María-Cruz Estada : Sûrement, ce que la rencontre amoureuse a de catastrophique, contrairement aux cataclysmes d’un autre ordre, c’est que dans la rencontre amoureuse, le réel est lié aux deux autres registres et peut, en outre, être bien noué. Quand le désir arrive dans notre vie sous la forme de la rencontre amoureuse, au fond il se produit quelque chose d’inconfortable ; Lacan disait déjà que le désir apparaît souvent sous la forme de ce que le sujet ne veut pas. Je l’associe avec quelque chose que Fito a dit en relation avec les désorientations, au sens où à chaque fois, on confond le désir avec l’envie. On soutient, par exemple, que si je n’ai pas envie de quelque chose, c’est que je n’ai pas de désir, et que si j’ai envie de quelque chose, alors cela fait partie de mon désir. Par exemple, quelqu’un dit : “je désire avoir un enfant”, une demande est confondue avec le désir. Mais ce n’est pas ça ; au fond, le désir est quelque chose de gênant. Je ne sais, Bernard, si tu voulais dire que, ce qui désorganise dans la rencontre amoureuse, c’est ce quelque chose de réel qui existe dans toute manifestation humaine où apparaît le désir.

Bernard Brémond : Je suis complètement d’accord avec la distinction entre désir et envie que tu viens de faire et pour moi cela fait partie de ce que produit la détresse dans la culture : le fait de confondre désir et envie.

Fito Berenstein : Bien sûr, quand tu parlais de rencontre amoureuse – c’est là le défaut d
u psychanalyste – je pensais au dispositif analytique et au transfert, c’est là où se joue cette rencontre avec le réel et où ce jeu avec le réel se travaille, s’élabore ou se médiatise par le biais du langage. Tu as mentionné Ferenczi et immédiatement j’ai associé avec Winnicott parce que depuis longtemps, c’est mon impression, la psychanalyse comme praxis dans laquelle je me situe a de moins en moins de capacité créatrice ; cette capacité créatrice que l’on rencontre face à la détresse de l’infans, quand il invente l’objet transitionnel, confronté à une douleur réelle. Normalement – ceci est mon défaut – je n’assiste pas aux réunions de psychanalystes et je vous suis reconnaissant parce qu’ici il y a un discours ouvert. En général, les discours qui sont tenus dans les rencontres entre psychanalystes ne sont pas très créatifs et il y a beaucoup de répétitions. Je voudrais revenir sur cette rencontre avec le réel à travers la rencontre amoureuse. Je ne devrais pas dire cela parce que ça va ressembler à une publicité, mais je vais commencer un long séminaire à Barcelone, je ne sais pas combien de temps cela durera, sur la perte, la douleur et la mélancolie, parce que je crois qu’au centre de ces questions sur l’amour, à partir de la poésie, de la musique romantique, des préraphaélites, des classiques grecs, il y a moyen d’aborder de façon créative – au moins pour moi – et de commencer à parler à partir d’une certaine ignorance de ce que nous cherchons à cerner, et pour moi la figure de la mélancolie est une figure strictement liée à cette dimension de l’amour et du réel.

Juan Carlos Crowley : Si je reviens à cette référence à la détresse, pour faire brièvement une relation entre réel et psychopathologie, je crois que la détresse a beaucoup à voir avec la façon dont le réel se présente. Evidemment Winnicott est le grand maître du transitionnel, du phénomène transitionnel dont le rôle est de nous protéger du réel. Je crois que dans la culture occidentale nous sommes confrontés au réel à partir de la détresse, et cela produit une psychopathologie qui est en rapport avec notre travail quotidien et nous ne savons pas très bien comment accéder à cela. Je n’aime pas beaucoup les nosographies, mais je crois qu’en grande partie, notre psychopathologie a à voir avec la détresse dans notre culture.

Gerardo Gutiérrez : je crois que ton intervention montre bien qu’il serait important que nous, psychanalystes, n’empêchions pas la rencontre du patient avec le réel, en essayant toujours de le ramener au symbolique, à la parole. Mais je me demandais : n’avez-vous pas l’impression que, une fois posé ce cadre, ce que chacun fait dans son bureau, serait comme tuer des dinosaures à l’aide d’un tireur d’élite ? Je trouve que c’est un problème tellement important qu’il excède le travail dans le transfert. Je trouve que cela va plus loin, parce que, quand tu parlais de la perte de la fonction paternelle, en réalité, ce n’est pas seulement la fonction paternelle, mais aussi tout ce qu’elle entraîne : fondamentalement la parole, la fonction symbolique, la castration, etc… Je ne sais s’il y a eu des périodes où il n’y avait pas seulement des chefs mais aussi une pensée, une idéologie. Je crois que ce qui manque, c’est parler, penser, analyser. Enfin, la vérité est que je n’ai pas de solution à cela, mais je me demande ce que nous pouvons faire socialement. Face à cette poussée du réel, une poussée du symbolique ?

Fito Berenstein : Je voudrais aborder un propos qui va sûrement être très gênant. J’ai cité précédemment le livre de Cormac MacCarthy “La route”. Je ne vais pas vous le raconter, ni dévoiler la fin, mais c’est un roman dur et grinçant ; dans les dernières pages, il écrit ceci :

“Lui, l’enfant, tenta de parler avec Dieu, mais le mieux était de parler avec son père, ce fût ce qu’il fit, il y pensa. La femme dit que cela était bien. Elle dit que le souffle de Dieu était aussi le sien, et qu’il passait d’homme en homme pour les siècles des siècles”.

Alors, si le déclin de la fonction paternelle a pour conséquence cette absence d’orientation symbolique, cet état de confusion et de détresse, il a pour conséquence plus grave : la chute du nom de Dieu. Et je ne dis pas cela dans la perspective religieuse, mais si beaucoup d’entre vous fréquentent les colloques de psychanalystes, ils ont entendu plus d’une fois cette assertion de Lacan que au commencement était le verbe et nous pouvons penser dans cette optique que cet effondrement n’est pas seulement un effondrement interne à la vie psychique, mais aussi un effondrement d’une des structures fondamentales de la civilisation occidentale qui a à voir avec le nom de Dieu.

Juan Carlos Crowley : C’est pourquoi je disais que cela est propre à notre culture. Il y a d’autres cultures qui essaient de défendre cette parole de Dieu, peut-être sous une forme imaginaire, peut-être sous une forme violente. J’ai à l’esprit un philosophe que j’ai lu lorsque j’étais enfant en Argentine, Roger Garaudy, qui a écrit un livre : “La mort de Dieu” qui a eu son importance avant que l’auteur se convertisse à l’Islam. On est arrivé à une telle extrémité dans la culture occidentale, mettre en doute, tuer Dieu, que lui s’est converti à l’Islam.

Gerardo Gutiérrez : Nous sommes arrivés à un point tel que nous allons bien voir qui pourra continuer (rires)…

Fito Berenstein : Nous sommes dans une culture qui a annoncé la mort de Dieu il y a plusieurs dizaines d’années.

Gerardo Gutiérrez : Quand tu dis “le nom de Dieu”, pourquoi ne pas dire simplement le nom qui n’est ni le sien ni le mien ?

Juan Carlos Crowley : parce que s’il n’est ni le sien, ni le mien, ni celui de quiconque, il est le nom de Dieu. Je me souviens d’un autre écrivain, Giovanni Papini qui a écrit aussi une célèbre biographie du Christ où il était mortel, et ultérieurement il s’est converti au catholicisme et il a réécrit une histoire du Christ plus conforme à la tradition chrétienne.

Maria-Cruz Estada : Je ne sais pas si votre attention est attirée comme la mienne par le fait que la rencontre d’aujourd’hui qui s’intitulait “Rencontres avec le réel”, qui se déclinait en termes freudiens : inhibition, symptôme et angoisse, finalement nous amène à parler de Dieu. Je trouve curieuse cette distorsion de la table ronde ; je ne sais pas si l’un d’entre vous voudrait dire quelque chose à ce sujet.

Fito Berenstein : Je retire le nom de Dieu (rires…)…. étant donné ce qu’il entraîne, je le retire…. mais qu’est-ce qu’il reste ? Si je retire le nom de Dieu, je n’aimerais pas qu’il ne reste que le silence.

Maria-Cruz Estada : Evidemment non. Bernard, tu as fait un travail qui commence par quelque chose comm
e ça “Avant de naître, j’étais formidable”. C’est une manière d’aborder l’impossible, y compris le divin, mais peut-être par un autre biais qui nous rapproche du réel.

Bernard Brémond : Je ne sais pas comment aborder cela qui a probablement à voir avec la détresse, avec le nouage du Réel, du Symbolique et de l’Imaginaire. Ce titre m’est venu à partir d’une histoire qui est arrivée en France il y a quelques années, où la justice a indemnisé un jeune homme de 17 ans gravement handicapé du fait d’un problème survenu avant sa naissance où les médecins étaient concernés. Les parents ont engagé un procès contre le médecin, ils l’ont gagné et ils ont été indemnisés. Mais en cette occasion, ce que fit le tribunal en première instance fut d’indemniser cet homme pour son état à la naissance. On a ensuite prononcé le verdict. J’ai pensé que l’indemniser pour l’état dans lequel il se trouvait, cela impliquait un personnage imaginaire : celui qu’il était avant de naître. C’est ce qui m’a surpris et qui m’a amené à formuler les choses de cette façon. Je ne sais pas si je pourrais développer cela maintenant, mais il y a une tendance dans notre culture de nos jours : l’idée que l’on pourrait retrouver le Moi Idéal. Je crois qu’il y a une espèce de production d’un Moi Idéal absolument fantastique auquel se soumet un certain nombre de sujets et je crois que ceci est source de dépression : être sous l’emprise d’un Moi Idéal. A partir du moment où nous naissons, nous vivons et nous parlons, nous ne faisons rien d’autre que choir au regard de ce personnage idéal. Je ne sais pas très bien comment s’articule dans ces conditions le nouage du Réel, du Symbolique et de l’Imaginaire. Je crois que nous sommes confrontés, pas tant à un dénouage, mais bien à une déliaison au sens où je crois que le symbolique ne relie plus l’imaginaire extraordinaire de ce Moi Idéal au réel du corps.

Maria-Cruz Estada : C’est ce que j’appelle la théorie des mérites. Actuellement, on écoute les jeunes comme s’il étaient nés avec des mérites prédéterminées, sans avoir rien fait pour cela…

Gerardo Gutiérrez : …Les célèbres droits innés…

Maria-Cruz Estada : Et en contradiction avec ces mérites supposés, il y a ce que chacun peut atteindre dans sa vie. Et alors, les gens se dépriment parce que ce qu’ils obtiennent ne correspond pas à ce qu’ils croient mériter du fait même d’être vivant ; c’est ne pas accepter la castration.

Gerardo Gutiérrez : Ce qui attire mon attention, c’est le rôle de l’état. Je ne dis pas qu’il ne faut pas réclamer, mais, confronté aux manques d’une structure familiale, ou sociale, ou de parole, nous voyons bien que l’Etat a tendance à se transformer en une espèce de père qui doit satisfaire mes besoins et mes capacités.

Fito Berenstein : J’ai toujours pensé l’Etat plus du côté maternel.

Bernard Brémond : Je crois que toi, Fito, tu as proposé au début de distinguer l’angoisse de castration d’une autre angoisse plus proche de la détresse. Je pense que dans le travail de Freud “Inhibition, symptôme et angoisse”, on pourrait dire que ce sont là trois modalités qui ne sont pas sur le même plan, trois façons de faire face au désir de l’Autre, et à cette angoisse qui ne manque pas de survenir quand nous sommes confrontés au désir de l’Autre. Cette autre angoisse n’est pas la même. La question serait : je veux cela, donc je dois l’avoir.

Fito Berenstein : Souvent, nous utilisons des mots sans nous rendre compte du poids qu’ils ont. Nous utilisons parfois ici le terme de dépression. Je ne suis pas d’accord avec l’utilisation de ce terme, parce que je crois que nous sommes inondés et envahis par la nosographie du DSM IV et parce que ce terme de dépression commence à être dominant dans la culture occidentale depuis l’apparition des psychotropes et des antidépresseurs. A mon avis, ceci a aussi envahi notre façon de parler dans le domaine de la psychanalyse. Je reviens à l’angoisse. Je crois que le vide, la vacuité, est une chose, et autre chose l’absence ou le manque. Et nous sommes plus près de la vacuité que du manque. Je n’ai pas encore particulièrement travaillé ce terme, mais je crois que l’angoisse dans notre culture est liée à la vacuité.

Gerardo Gutiérrez : Vacuité et manque rappellent la différence que faisait Maria-Cruz entre envie et désir, ou ce que tu disais, Bernard, il y a un instant : je veux cela, j’exige de l’avoir. C’est une tentative pour remplir un vide, mais réellement ici, ni le manque, ni le désir ne fonctionnent. Il s’agit seulement de combler l’angoisse de ce vide.

Maria-Cruz Estada : Il y a quelques vacuités inévitables. Par exemple, nous parlons beaucoup du symbolique dans la paternité, nous pouvons aussi rencontrer quelque chose de sa vacuité, comme Freud lui-même dans le rêve “Père, ne vois-tu pas que je brûle ?” ; ce qu’il remarque, c’est cette limite, où le père ne peut pas tout, ne peut pas sauver le fils, ne peut pas plein de choses. Il y a dans la paternité un vide, non lié à la parole. Nous avons aussi la vacuité liée à la représentation de la mort, pour laquelle nous n’avons pas de représentation. Lacan désigne quelques autres vacuités : La (barrée) femme qui n’existe pas, il n’y a pas de rapport sexuel… Face à ces vacuités qui sont le propre de la structure, peut-être que ce que notre culture fait à l’heure actuelle, c’est d’essayer de combler, par le biais de l’imaginaire, au lieu de laisser une place à ce vide, à l’impossible, à l’inouï, à l’angoisse, au fait que l’on veut quelque chose, mais que l’on n’obtient que ce qui est possible.

Gerardo Gutiérrez : Je voudrais aborder le sujet de la pulsion de mort pour lequel j’ai quelques questions. Il y a quelque chose qui me paraît important à différencier : d’un côté, la mort, comme nous en parlons habituellement, et d’autre part, la mort de la pulsion de mort qui – je crois – a plus à voir avec la mort du désir à travers la déliaison des représentations. Je considère que la pulsion de mort a un aspect positif qui est la jouissance et un aspect négatif qui est la déliaison des représentations. Je crois aussi que la pulsion de mort est une tendance systématique à délier des représentations et par conséquent à intervenir dans le silence et dans la jouissance de la compulsion de répétition, toujours centrée autour d’une certaine représentation. Dans le mélange pulsionnel, nous allons toujours rencontrer quelques représentations érotiques, ce qui va faire que la pulsion est ce qu’elle est. Mais ce qui me semble réellement mortifère dans la pulsion de mort, c’est que ce qui manque aux représentations de l’autre manque à mes propres représentations. Je ne crois pas qu’il y ait une intention de nuire à l’autre, ni une intention de me nuire à moi-même, ni de détruire, ni de m’autodétruire, mais ce n’est pas non plus le contraire. Il y a u
ne négation des représentations du mal, de la douleur ; et dans ce sens, la notion de banalité du mal serait pour moi une bonne expression de la pulsion de mort. Le problème n’est pas dans le mal que je fais, mais c’est pareil, mal faire ou bien faire, c’est pareil parce que, dans les deux cas, j’ignore totalement l’autre et je m’ignore moi-même totalement.

A propos d’un des cas cliniques dont tu parles dans ton livre, Fito, celui de Juan, je me demandais si réellement la pulsion de mort a un quelconque rapport avec le fait que ce patient est en train de mourir. Le fait qu’il soit amené sans savoir ni comment ni pourquoi à répéter l’histoire d’un grand-père qui ne lui a jamais été racontée relève-t-il de la pulsion de mort ? Le grand-père pourrait ne pas être mort. Il pourrait avoir été un sujet anodin, et sa mère, sous une forme affectueuse, répète, et fait en sorte qu’il répète quelque chose qui n’a rien à voir avec son projet personnel. Distinguer alors la pulsion de mort de l’idée d’une mort empirique me semble important.

Fito Berenstein : Tu me pousses à parler du cas. Quand je commençais ma pratique clinique, est arrivé à ma consultation un jeune qui était sur le point de finir ses études. Il a commencé une analyse parce qu’il souffrait de certains troubles psychosomatiques et après un temps assez court, à peu près un an ou un an et demi, il s’est absenté pendant un temps, ce qui m’a surpris parce que c’était un garçon qui venait régulièrement à ses séances. Il a commencé à s’absenter, et j’ai appris qu’il était gravement

malade. Je n’ai jamais limité ma fonction d’analyste à mon cabinet, j’ai donc proposé à ce jeune, par téléphone, la possibilité de lui rendre visite. Il a accepté, et après une brève séance avec lui à son domicile, son père qui était médecin, venant à ma rencontre, me dit que son fils souffrait d’une leucémie. J’étais en supervision avec mon enseignant, Pichon Rivière, qui m’a proposé de poursuivre ce traitement de manière ambulatoire pour moi, ainsi pendant des mois je l’ai vu à son domicile. De façon surprenante, sa vie s’est prolongée, il a repris le travail et je l’ai vu à nouveau à la consultation. La seule chose que m’a dite Pichon, est de me détourner de l’idée de la mort dans le traitement de ce garçon. Il n’allait pas mourir : cette idée omniprésente me permettait de travailler. Quand survint la crise finale, je repris mes visites chez lui, et je fus le témoin d’un rapport obscène entre la mère et le fils. Le fils s’est mis à occuper la place du père dans le lit des parents. Le père a été remisé dans une autre chambre et la mère et le fils dormaient dans le même lit. Pendant ce temps où il présentait une symptomatologie variée, la mère entrait aussi quelques fois pendant les séances et cela était l’occasion de fortes scènes amoureuses que l’on pouvait mettre sur le compte de l’état de faiblesse et presque d’agonie de ce garçon. Finalement il est mort et Pichon me dit d’aller à la veillée funèbre. L’hypothèse de Pichon était qu’il y a dans toute histoire un secret et que notre fonction est, tel Sherlock Holmes, de trouver la réponse à l’énigme. Quand j’arrivais à la veillée funèbre à son domicile, alors que ses amis le pleuraient, le père m’a fait entrer dans la chambre où sa femme était couchée au lit avec sa propre mère. Et la grand-mère, au milieu des pleurs, a commencé à crier le nom du patient, mais avec une particularité : elle l’appelait d’un nom composé, chose qui attira mon attention, parce qu’en plus, la mère répétait ce même nom. C’était le nom du grand-père, et c’était le nom complet du patient, que je ne connaissais pas. A un moment donné, le père m’a expliqué que tous les deux, le grand-père comme le garçon, étaient morts au même âge, le premier quand la mère était petite ; et cette répétition en question venait de se réincarner dans l’histoire de la mère avec son propre fils. Si je devais dire où était la pulsion de mort, où elle s’incarnait, je dirais que c’est chez la mère. J’ai perçu cette mort comme un sacrifice amoureux, comme une rencontre amoureuse, appelons là ainsi, oedipienne. Je n’ai pas confondu la mort du garçon avec la pulsion de mort ; la pulsion de mort existait en dehors de la scène, elle vivait au lieu de la mère.

Gerardo Gutiérrez : L’analyse que tu fais me paraît très pertinente mais je voudrais attirer l’attention sur le fait que ce qui me semble mortifère, c’est que la mère répète à son niveau, ignorant que son fils n’est pas son père. Le fils est barré. Et il meurt comme s’il ne pouvait y avoir pour lui un destin autre. C’est vraiment terrible ; le sujet est soumis à la répétition, il est hors champ comme sujet.

Bernard Brémond : Il est difficile de réagir devant une telle histoire. Je me disais aussi en t’écoutant que la pulsion de mort se voyait plus dans la relation entre la mère et le fils que dans la maladie du fils. Je me demandais si on ne pouvait pas envisager la maladie du fils, non pas dans une relation de cause à effet évidente, mais comme l’expression de quelque chose qui n’est pas directement lié à la pulsion de mort mais plutôt à l’amour du fils pour sa mère. Il est sûr que le fils n’a pas pu être délogé de cette place où il représentait le père de la mère. J’éprouve plus de difficulté à situer la répétition, dans le sens où le fait que le fils soit malade et qu’il meure au même âge que le grand-père, j’ai du mal à le relier à la compulsion de répétition.

Maria-Cruz Estada : Il me semble qu’on voit là quelque chose qui se produit aussi dans la psychose avant qu’elle se déclare. Une série de signes apparaissent, pas des signifiants mais des signes, qui produisent ce déclenchement. Ces signes appellent une réponse. Dans ce cas, un des signes c’est, par exemple, l’âge du grand-père à sa mort. Quand le patient arrive à cet âge, il ne peut pas élaborer symboliquement qu’il est à la place d’un autre. Cet âge fonctionne comme signe et comme il ne peut pas être symbolisé, il réapparaît dans le réel, dans le réel du corps. Mais pour moi il ne s’agit pas là de compulsion de répétition.

Fito Berenstein : Plus que l’âge, le nom aussi joue beaucoup.

Maria-Cruz Estada : Oui, mais c’est pareil, dans cet exemple clinique, le nom fonctionne comme un signe et non pas comme un signifiant.

Gerardo Gutiérrez : Pourrait-on dire que l’angoisse a manqué à cet homme ? Quand tu disais qu’il donne de l’amour à sa mère, ce serait quelqu’un qui face au désir ou à la jouissance maternelle qui se répète, pourrait avoir été projeté en arrière. Qu’est-ce que ma mère me trouve pour qu’elle me mette à la place de son père ? Il ne résiste pas à cela, c’est comme une immolation. Et s’il avait été angoissé ?

Fito Berenstein : Je vais maintenant au-delà de ce cas. Quelle peut être notre résistance face à cette pulsion de mort ? Que faire dans un champ qui par
aît très restreint ? Comment résister ?

Maria-Cruz Estada : Pour terminer, je reprends tes questions, Fito, pour faire un commentaire sur les jeunes qui se forment pour devenir psychanalystes, et qui résistent à tout ce qui leur semble inconfortable. Il est très inconfortable par exemple d’étudier “L’Esquisse” de Freud. Certains des dispositifs cliniques d’Analyse Freudienne sont aussi très inconfortables : le “Trait du cas”, ou la Passe. Nous avons trois dispositifs inconfortables pour un psychanalyste. Mais il y a d’autres choses : la supervision, ou faire une analyse suffisamment longue sont inconfortables. C’est inconfortable de devenir psychanalyste, mais pourquoi ne pas penser que dans la formation du psychanalyste l’on puisse arriver à un nouage tel que nous puissions répondre à la question que tu poses ?

Il me reste à remercier Angela pour sa traduction, qui a été excellente. A vous tous, merci pour votre participation, particulièrement aux deux collègues qui sont venus de loin pour être parmi nous, ce qui est aussi inconfortable, mais ce fut un plaisir pour nous tous.

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