Argument : L’ethnologie nous a enseigné le nécessaire décentrement de notre regard vis-à-vis des autres cultures. Elle décrit la diversité des modes d’organisation de la famille, tant sur le plan des alliances, des systèmes de parenté et des rôles concrets que chaque personnage est amené à jouer.

De son côté l’anthropologie tente de systématiser des principes et des lois ayant un caractère universel pour l’humanité mais aussi rendant compte de cette diversité.

La psychanalyse se situe plutôt du côté de l’anthropologie lorsqu’elle formule ses hypothèses en termes de structures et de fonctions.

Il n’est cependant pas si facile d’aller au bout de la logique structurale et « fonctionnelle » tant elle s’oppose aux manières courantes de penser.

On peut, à titre d’exercice appliqué, lire chez Lévi-Strauss l’énumération érudite et impressionnante de configurations exotiques en termes de parenté et de « fonction paternelle » et s’essayer à en tirer les conséquences pour nos théorisations et notre clinique actuelle (familles monoparentales, homoparentales, recomposées, etc.)…

 

Intervention : Il est possible que l’usage du terme « paternelle » accolé à celui de « fonction » contribue à obscurcir la signification de ce dont il s’agit. En effet, nous ne sommes plus à une époque où l’exercice de la paternité ou le rôle du père dans la famille pouvait paraître liés de manière évidente aux fonctions décrites par la psychanalyse sous la rubrique « fonction paternelle ».

 

Il existe une sorte de consensus un peu trop partagé dans nos milieux psychanalytiques pour affirmer que la variabilité culturelle ne remet pas en cause la théorie de la métaphore paternelle, puisque, dit-on (surtout depuis Lacan), c’est la fonction (symbolique) qui compte et non pas le rôle social ou l’exercice d’un réel familial de la paternité.

Ce raisonnement conforte les récusations des accusations qui ont pu être portées contre Freud :

       l’assimilation à laquelle il se serait livré entre père, autorité, pouvoir et esprit. Cette assimilation serait liée à une culture spéciale, localisée dans l’espace et dans le temps, correspondant à la fin du patriarcat dans l’empire austro-hongrois.

       Il est de la même manière facile (trop facile ?) de contester Malinowski et ses recherches sur les systèmes matrilinéaires qui l’avaient amené à remettre en question l’universalité du complexe d’Œdipe. On se souvient des controverses entre Malinowski, Jones et Roheim. La solution psychanalytique du problème était simple : la fonction paternelle est tout simplement dissociée et portée par deux personnages différents. L’oncle maternel assure l’autorité et la transmission des valeurs et des biens ; le père géniteur assure l’éducation, la proximité affective, qui fait de lui un « père-poule », selon les descriptions classiques. Dans ce cas de figure, la rivalité se joue vis-à-vis de l’oncle maternel (figure d’autorité) et vis-à-vis du père géniteur , mais d’une autre manière. L’objet convoité et interdit n’est pas tant la mère que la sœur, conformément aux données qui apparaissent dans les fantasmes et les rêves des membres de ces sociétés matriarcales.

Mais si l’on pousse plus loin les conséquences des données anthropologiques, on ne peut plus se satisfaire de cette conception qui sauve encore une fois le  « père »freudien ou lacanien.

       Car on trouve des systèmes culturels (des systèmes de parenté) où il n’existe aucune référence au père.

       Il existe des systèmes où le terme même de « père » est inconnu (et donc inutile), comme celui d’oncle ou de neveu…

       Il existe des systèmes où le rôle habituellement dévolu à un homme-père dans nos sociétés est dévolu à une femme,

        et ainsi de suite…

 

Prenons quelques exemples tirés des données anthropologiques.

 

a)    Lévi-Strauss, a résumé dans une série de conférences faites au Japon les conséquences qui découlent de ces autres systèmes de parenté et d’alliance et remettent en question nos conceptions ethnocentrées[1]. Ces réflexions éclairent les problèmes contemporains qui se posent à nos sociétés.

Lévi-Strauss prend l’exemple de la stérilité. « Il est désormais possible – ou, pour certains procédés, il le deviendra bientôt – de procurer des enfants à un couple dont un des membres, ou tous les deux, sont stériles, en employant diverses méthodes : insémination artificielle, don d’ovule, prêt ou location d’utérus, congélation d’embryon, fécondation in vitro avec des spermatozoïdes provenant du mari ou d’un autre homme, un ovule provenant de l’épouse ou d’une autre femme. » Et il poursuit : « les enfants nés de telles manipulations pourront donc, selon les cas, avoir un père et une mère comme il est normal, une mère et deux pères, deux mères et un père, deux mères et deux pères, trois mères et un père, et même trois mères et deux pères quand le géniteur n’est pas le même homme que le père, et quand trois femmes interviennent : celle donnant un ovule, celle prêtant son utérus, et celle qui sera la mère légale de l’enfant… ». Des problèmes juridiques, psychologiques et moraux se posent ainsi de manière nouvelle pour Lévi-Strauss, sans que l’on sache ce qui prime, du social ou du biologique, variable selon les traditions juridiques des pays et à l’intérieur d’un même syst
ème. Il souligne la contradiction croissante  entre l’emprise de plus en plus forte du lien biologique (renforcée par exemple par les actions de recherche de paternité) et les techniques de procréation assistée où le père légal peut être distinct du géniteur et où la mère sociale n’est pas forcément celle qui fournit l’ovule ou l’utérus. Cette dissociation entre les parents biologiques et sociaux pose le problème de leurs nouveaux droits et devoirs. La législation est encore floue et contradictoire, et l’opinion hésitante, acceptant certaines innovations, mais restant réticente vis-à-vis d’autres (ex. : femme ménopausée, femme seule, couples homosexuels, etc.).

Du  point de vue psychologique, il lui semble que ce soit l’exigence de transparence qui domine nos sociétés. Mais avec de nombreuses contradictions : anonymat du donneur de gamètes ou de la locatrice d’utérus, ou transparence (comme en Suède). Mais même dans ces pays, souligne Lévi-Strauss, on continue à séparer fortement la procréation de la sexualité-sensualité (ex. le don de sperme doit être médicalisé et exclure tout contact personnel, tout partage émotif et érotique…).

Ce souci de l’anonymat semble, à l’auteur, faire rupture avec des données universelles qui font que ce genre de service se rend plus souvent qu’on ne croit « en famille ».

De nouvelles questions se posent donc : comment définir le rapport entre la parenté biologique et la filiation sociale, désormais distinctes ? Quelles conséquences morales et sociales vont entraîner la dissociation entre sexualité et procréation ? Faut-il reconnaître ou non , le droit de l’individu à procréer, si l’on peut dire, « seul » ? Etc.[2]

Lévi-Strauss estime que l’anthropologie a beaucoup à dire sur ces questions parce que les sociétés qu’elle étudie les ont rencontrées et offrent des solutions.

Les Samo du Burkina Faso pratiquent à leur manière l’insémination avec donneur : le premier enfant du couple légal est issu des œuvres d’un amant qui a précédé le mariage ; un homme reste le père légal de tous les enfants de ses femmes même si elles le quittent pour un autre homme. Dans d’autres populations, le père est légalement défini par le premier rapport sexuel post partum. Ce rapport désigne l’homme qui sera le père légal du prochain enfant. C’est ainsi qu’un mari de femme stérile peut s’entendre, moyennant paiement, avec une femme féconde pour être désigné comme  père du prochain enfant… Le mari légal est donneur inséminateur, et la femme loue son ventre à  un autre homme, ou à un couple sans enfants. La question de la rémunération, si brûlante chez nous, ne se pose donc pas.

Chez les Indiens Tupi-Kawahib du Brésil, un homme peut épouser simultanément ou en succession plusieurs sœurs, ou une mère et sa fille d’une précédente union. Ces femmes élèvent en commun leurs enfants sans guère se soucier, a-t-il semblé à Lévi-Strauss, de savoir si l’enfant dont telle femme s’occupe est le sien ou celui d’une autre épouse de son mari.

Au Tibet, à l’inverse, plusieurs frères ont en commun une seule épouse. Tous les enfants sont attribués à l’aîné qu’ils appellent père.

Dans de tels cas, la paternité ou la maternité individuelle sont ignorées, ou l’on n’en tient pas compte.

Chez les Nuer du Soudan, la femme stérile est assimilée à un homme. En qualité d’« oncle paternel », elle reçoit donc le bétail représentant le « prix de la fiancée » payé pour le mariage de ses nièces, et elle s’en sert pour acheter une épouse qui lui donnera des enfants grâce aux services rémunérés d’un homme, souvent un étranger. Chez les yorubas du Nigéria, des femmes riches peuvent, elles aussi, acquérir des épouses qu’elles poussent à se mettre en ménage avec un homme. Quand des enfants naissent, la femme, « époux » légal, les revendique, et les procréateurs réels, s’ils veulent les garder, doivent la payer grassement.

Lévi-Strauss insiste : « dans tous ces cas, des couples formés de deux femmes et que, littéralement parlant, nous appellerions homosexuels, pratiquent la procréation assistée pour avoir des enfants dont une des femmes sera le père légal, l’autre la mère biologique. »

Les sociétés sans écritures connaissent aussi des équivalents de l’insémination post-mortem ,que les tribunaux français interdisent. Lévi-Strauss rappelle l’institution du lévirat qui permettait et même parfois imposait que le frère cadet engendre au nom de son frère mort. Toujours chez les  Nuer du Soudan, un parent d’un homme mort sans descendance pouvait acheter une épouse et engendrer au nom du défunt.

 

Il est important de souligner que dans tous ces cas, aussi divers soient-ils quant au statut concernant le père légal (même dans les cas où il est une femme), l’enfant n’en connaît pas moins l’identité de son géniteur, et des liens d’affection les unissent. Ces techniques de parenté ne semblent pas susciter de conflits particuliers, résultant du fait que le procréateur biologique et le père social sont des individus différents.

 

b)    Charles Henri Pradelles de Latour a lui aussi raisonné sur les systèmes matrilinéaires pour faire avancer les questions anthropologiques contemporaines. Il explique par exemple, l’intérêt d’étudier ces situations où la procréation de la mère est statutairement dissociée de la sexualité de l’épouse[3], en ce qu’elle se rapproche de l’expérience maritale de nos sociétés depuis la généralisation des moyens contraceptifs et le développement des procréations assistées. L’étude des systèmes matrilinéaires des Moso (ou Na) de Chine et des Trobriandais de Papouasie-Nouvelle-Guinée, comme l’évolution des sexualités en Occident, lui font proposer de distinguer trois composantes à la parenté :

 

1)     la sexualité considérée en elle-même : c’est le domaine de la pratique de l’altérité, vouée à l’oubli, proche du champ sémantique donné par son étymologie, secare, la coupure ou l’absence de rapport entre les êtres. Elle serait également du côté du mot d’esprit, foncièrement antireligieuse en raison des effets de banalisation dont elle est porteuse.

2)    L’appartenance au groupe de filiation : elle peut être transmise par les hommes et par les femmes et elle est calquée sur le mode de la relation mère-enfant. Cette relation primordiale repose ainsi sur une certitude objectale : mater certissima. Cette dimension de l’appartenance voisine aussi avec celle de la sorcellerie et de la persécution lorsque le tiers ne joue plus son rôle et que la relation d’appartenance à un groupe devient exclusive.

3)     La représentation du groupe de filiation : elle est davantage conférée aux hommes qu’aux femmes, et elle est construite sur le mode la relation au père, pater semper incertus. La fonction de représentant n’a pas d’autre fondement que les conventions véhiculées par le langage et la tradition. Elle tient sa force de la norme qu’elle se donne, des idéaux qu’elle prône et des différences qu’elle sanctionne. Cette fonction de représentation est éminemment culturelle, c’est un étalon symbolique transmissible, susceptible de régir les comportements, les partages et les échanges

intra –  et inter-groupes.

 

Ces trois dimensions sont liées dans la filiation patrilinéaire alors qu’elles sont disjointes dans les systèmes matrilinéaires.

 

Pradelles de Latour détaille la sexualité sans paternité des Moso (ou Na) de Chine. Dans cette société matrilinéaire, les femmes n’ont pas de mari et les enfants ne connaissent pas leur père géniteur. Les ressemblances peuvent parfois faire repérer le géniteur d’un individu, mais on ne connaît jamais le géniteur de son géniteur. Les unions entre hommes et femmes ne sont ni contraignantes ni contractuelles, et sont laissées au gré de la pure contingence des rencontres journalières. La nuit, un homme vient retrouver une femme au cours d’une visite dite « furtive », et la quitte au petit matin. Une femme peut recevoir plusieurs hommes différents dans la nuit et un homme peut visiter plusieurs femmes. Il est mal vu d’être fidèle, c’est une honte. La sexualité est ainsi ramenée, selon Pradelles de Latour, à sa pure fonction de coupure. L’interdit de l’inceste respecte une règle d’exogamie absolue et son infraction entraîne irrémédiablement la peine de mort. Mais les générations se retrouvent aussi séparées par cette règle si bien que les unions furtives peuvent occasionnellement concerner un père et sa fille. C’est un exemple extrême de dissociation totale entre les fonctions paternelles habituelles de représentant de la loi et de partenaire sexué. La première fonction est assurée par la mère et ses frères (les oncles maternels des enfants), tandis que la seconde est assurée par des anonymes. L’hostilité pour le ou les partenaires sexuels de la mère ne concerne donc pas un homme reconnu comme géniteur et fondateur d’une descendance dont il garantirait l’ordre. Cette conjonction œdipienne est absente, c’est-à-dire le lien entre l’interdit de l’inceste avec la mère et la jouissance sexuelle avec celle-ci. Ceci amène à se poser la question de la nature du tiers dans une société comme celle des Moso, et peut-être dans la nôtre telle qu’elle devenue. « Ce tiers ne serait-il pas une coupure vide de toute paternité, un « point de sexualité », source par excellence de métaphore ? »[4]

 

Chez les Trobriandais, ceux qu’avait étudiés Malinowski, il existe un père social, le partenaire de la mère, mais il n’est pas considéré comme le géniteur des enfants. On dit qu’il modèle le fœtus à son image par les coïts répétés avec la mère. Ce sont les oncles maternels qui représentent la loi d’appartenance et assurent la continuité du groupe de filiation en distribuant leurs richesses comme ils l’entendent, selon une logique du tout ou rien. Le père quant à lui, s’il n’est pas considéré comme le géniteur, prend une part très active à l’éducation des enfants, entretient des rapports affectifs étroits avec eux, mais ne transmet aucun bien et aucune tradition. Pour Pradelles de Latour, ce père occupe un statut de représentant de la loi déconnectée du lien d’appartenance. Les deux ordres, conjoints dans les sociétés patrilinéaires, sont donc disjoints chez les Trobriandais. Ceci pourrait, là encore, permettre de rendre compte des nouvelles distributions de fonction qui caractérise nos sociétés contemporaines  avec la chute de l’autorité paternelle

 

c)    Je ne ferai que citer un autre exemple, très complexe à saisir vraiment, tant son système de parenté est éloigné du nôtre et tant la terminologie qui nous est familière , lui est totalement inadaptée. Dans la société Makhuwa de Mozambique, étudiée par Christian Geffray, il n’y a ni père ni mère[5]. Y apparaît de manière éclatante l’impasse qui consiste à partir de notre vocabulaire de parenté pour en décrire un autre si différent. L’auteur est contraint de reprendre les termes Makhuwa après une longue description ethnographique du cycle de production des biens dans cette société, dont seule la logique permet de saisir la structure du système de parenté (à partir de descriptions de groupes et sous-groupes d’appartenance des fratries et des sorories en fonction des générations, les interdits et liens sont posés sans qu’il soit jamais fait appel à quelque chose comme la mère, le père, le fils, la fille, etc.).

 

 

Que pouvons-nous tirer de ces travaux quant à la question de la fonction paternelle dans la clinique contemporaine ?

 

Il n’est plus possible de lier le père, d’une manière ou d’une autre, à ce qu’il faut désormais dénommer autrement, disons, l’opération de métaphorisation, l’opération de coupure, ou de séparation mère/enfant… Et il faut prendre au sérieux l’idée que cette opération est plus liée à la loi du langage elle-même , qu’à un quelconque agent parental.

Autrement dit, l’inceste est plutôt impossible qu’interdit, ce que développe par exemple Moustafa Safouan lorsqu’il cherche à expliciter les lois qui fondent l’humanité (et qui sont les lois de la parole)[6].

 

À propos des exemples donnés par Lévi-Strauss, on peut toutefois souligner le cas problématique des couples « homosexuels ». Dans nos sociétés, les couples homosexuels ne forment pas des unions purement formelles ou symboliques, représentant des arrangements de parenté destinés à avoir des enfants (comme chez les Nuer du Soudan par exemple). Leur union engage au contraire un certain type de sexualité, de rapport à la jouissance, etc. Le problème qui se pose ici, comme il se pose aussi à tout couple hétérosexuel, est celui de la place faite à l’enfant. Quelle est la signification du désir d’enfant et de son inscription dans une lignée ou une généalogie ? Que signifie de nos jours « vouloir avoir un enfant » ? Lorsque les réponses traditionnelles à cette question n’ont plus cours : on ne peut plus invoquer l’absence de contrôle de la fertilité (puisque les contraceptifs sont disponibles) ; on ne peut plus guère désirer un enfant pour sa valeur de travail, ni pour assurer la transmission d’un nom ou de biens (sauf dans quelques isolats rescapés de l’aristocratie et de la grande bourgeoisie). Si ces bonnes raisons n’existent plus, que signifie le désir d’avoir un enfant, pour « l’enfant en soi » ? Pour quelle jouissance ?

 

D’où vient la loi ?

Si la loi ne vient pas du père, et que le père, dans nos sociétés, n’en est (n’en était ?) qu’un effet, la question de fond devient celle de l’origine de la loi. Ou encore : d’où vient et en quoi consiste la substitution métaphorique qui va ouvrir le sujet, l’enfant au désir sexuel ?

Moustafa Safouan propose une réponse qui n’évite pourtant pas le recours à une « fonction paternelle ». Il énumère plusieurs conditions :

1)     les conditions qui découlent des fonctions du langage humain, et notamment : le dégagement d’une zone intermédiaire entre besoin et amour, liée à la structure de la demande, et d’où va surgir une troisième variété du manque (au-delà du besoin, et de l’amour) : le désir. Ce dégagement est corrélé à la constitution de l’objet comme perdu (par exemple le sein comme partie perdue du corps propre).

2)    Il faut que la mère soit désirante. Car en effet, une mère peut ne pas l’être du tout, ne donnant à l’enfant aucune médiation du désir dans l’Autre. Ou bien elle peut avoir fait de l’enfant l’objet de son désir.

3)    Donc il faut en outre que cette mère désire « ailleurs ». Mais cela ne suffit pas à éviter l’obstacle du maintien dans la rivalité œdipienne sans fin.

4)    C’est pourquoi une quatrième condition est nécessaire : que le désir maternel se signifie comme dirigé vers un ailleurs (le tiers, l’objet troisième), où s’assigne au titre d’une loi, une limite aux rivalités imaginaires. Cette limite, c’est la castration symbolique. C’est la reconnaissance du phallus comme index du manque.

Ce qui permet cette opération ? La métaphore paternelle (la substitution) liée « au poids que le nom du père s’avère avoir dans [le] discours et [le] comportement effectif [de la mère]. »[7]

On peut légitimement se demander à ce stade du raisonnement pourquoi le « phallus » doit épouser la figure paternelle. Dans cette dernière formulation de Safouan, le « nom du père » n’a plus qu’un lointain rapport avec le père réel.

Ce qui est constant, c’est le fait que la signification phallique fonde la sexualité humaine quelle que soit son acception, sa dimension (avant tout liée à la différence des sexes).

Mais pourquoi le phallus a-t-il été choisi comme signifiant de la différence sexuelle (et donc de la métaphorisation source de la subjectivité désirante) ?

Réponse de Safouan : « le langage ordinaire ne dispose pas de concept intuitif où le sexe féminin serait positivé, comme l’est le sexe masculin comme phallophore. Ce qui veut dire que le langage ordinaire a le plus grand mal à rendre compte de la différence sexuelle, en tant que rapport au féminin (du parlêtre).

Or, nous ne pouvons pas sortir du langage ordinaire et des intuitions, limitées, que nous offrent les concepts qui le constituent[8]. »

 

 

 


[1]           LEVI-STRAUSS C (1986) L’anthropologie face aux problèmes du monde moderne, Le Seuil,

[2]          Ibid., p. 68.

[3]          PRADELLES DE LATOUR CH (2000) Quand la sexualité la procréation sont séparées, Cliniques Méditerranéennes, numéro 63, page 89-101.

[4]          Ibid.

[5]          GEFFRAY Christian (1990) Ni père ni mère. Critique de la parenté : le cas Makhuwa, Le Seuil, Paris.

[6]          SAFOUAN M (1993) La parole ou la mort. Comment une société humaine est-elle possible? Le Seuil.

[7]          SAFOUAN M (2009) Le langage ordinaire et la différence sexuelle, Odile Jacob, p. 119.

[8]          Ibid., p. 131

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