Bastia 2011 Jean-Pierre Rumen"Bastiatopie"

Gilbert Poletti, pour s’assurer de ma participation, a fait appel à ma paresse. Il m’a dit que je n’aurais rien à faire puisque j’avais déjà présenté un texte sur l’atopie en 1998.
J’étais plutôt content, vous vous en doutez.
C’était compter sans l’argument de Robert Lévy qui m’a replongé dans le vif du sujet et m’a obligé à reprendre les choses.

 

 

Dès ma première lecture du séminaire sur le transfert (il y en a eu plusieurs et ce n’est sans doute pas fini…) j’ai été intrigué par ce terme : l’atopie. Cette atopie que Lacan isole comme trait caractéristique de Socrate à partir d’un propos d’Alcibiade qui l’interpelle en ces termes :  » … Le personnage inclassable, si déroutant que tu es .» (11 janvier 1961, p. 181 de l’édition du Seuil), Ceci vient appuyer une plainte, un reproche. Reproche d’avoir résisté aux avances amoureuses, de n’avoir pas voulu céder quoi que ce soit de son savoir, de son secret, reproche qui n’est rien d’autre qu’une demande réitérée, majorée de la plainte.

Il s’agit bien sûr de l’aspect moral du personnage, de la difficulté qu’il offre à le mentaliser, de la résistance qu’il oppose à l’imaginarisation. Car, malgré son habitude d’interroger tout et toute chose, de ne jamais rien tenir pour acquis, chacun sait, et Alcibiade le premier qui fait son éloge, qu’il est un citoyen exemplaire, il est même un guerrier héroïque. Ses spéculations ne l’empêchent pas d’être un père et un époux irréprochables, et on sait même qu’il eut à cela quelque mérite.
Toutefois la traduction de l’édition des Belles Lettres est un peu différente de celle de Lacan, elle propose : « une nature déroutante comme la tienne » (Banquet 215a), elle omet ‘inclassable’ qui semble être une précision de Lacan.

ἀτοπία(ν) (atopia(n)), dit le texte original.

Mais de cette atopie, il est question ailleurs, quoique sous une autre forme, dans le texte de Platon où Alcibiade se plaint toujours : « Encore un guet-apens que tu m’as tendu, posté sur ce lit, apparaissant brusquement selon ta coutume, aux endroits où moi, je m’attendais le moins à te trouver » (Banquet 213b).
C’est à dire qu’à l’atopie ,en quelque sorte morale, du personnage correspond une atopie physique, comportementale. Il n’est pas surprenant qu’à la qualité morale corresponde un « habitus » particulier. Mais dans cette partie du séminaire, Lacan ne se préoccupe pas de cela, il n’y viendra que le 3 mai1961.
Pour l’instant il suit ses prémisses où il a avancé que ce que raconte le Banquet, c’est :
« … ce qui s’est vraiment passé dans le premier transfert analytique ».
Son commentaire met en évidence un aspect en quelque sorte technique de l’atopie de Socrate laquelle apparaît comme une esquive, lorsqu’ il interprète le discours d’Alcibiade comme s’adressant à Agathon, qu’il s’agit de mettre en garde contre Socrate dont il est l’aimé.
Ce pas de côté, cette délocalisation si j’ose dire, lui permet de ne pas être là où on l’attend et relance encore la demande.

Ici Lacan voit plus loin, il écrit : « Et nous en venons là à l’atopia, au côté insituable, de Socrate. C’est ce qui nous intéresse. Nous y flairons quelque chose qui peut nous éclairer sur l’atopie qui est exigible de nous » (21 décembre 1960).
C’est à dire qu’au-delà de ce qui peut apparaître comme technique socratique, il perçoit dans l’atopie quelque chose qui correspond à une exigence éthique pour les psychanalystes.

Mais avant de nous engager plus avant il n’est peut-être pas inutile de recourir au dictionnaire :
A l’article atopia, le Bailly donne ceci :
1- Le fait de n’être pas en son lieu et place. D’où nature extraordinaire (d’une chose)
étrangeté, nouveauté (d’un mal) d’un châtiment (Phèdre 229c, 251d).
2- Extravagance, absurdité, inconvenance.
3- Rhétorique : mauvais arrangement des mots et des sons (atopos)
L’atopie morale est donc métaphorique (l’usage du terme dans Platon est constamment métaphorique, le terme n’est jamais utilisé par Socrate) de l’atopie physique mais celle-ci n’est elle-même concevable qu’à partir d’un ordre du monde.
En 229c, la traduction de atopos est « embarrassé ».
En 215 d, l’âme amoureuse en proie à des sentiments contradictoires tombe dans la rage et le délire. Cette chute la déplace, elle devient atopique.
Enfin il y a le Gorgias (je dois à R. Lévy cette référence) où Calliclès dit à Socrate : « Ωζ ατοποζ ει… », « Que tu es absurde… »
Au total les textes évoquent assez peu la position subjective de Socrate. Si on devait résumer en français moderne, il serait nettement « à l’ouest », plus classiquement « pas dans son assiette », en corse « micca nant’a ellu. »

Reprenons : l’ordre du monde et l’ordre du discours sont superposables (la cohérence du discours garantit qu’il reflète les choses : c’est une proposition socratique. Le discours est ordonné parce que le monde l’est et, en cela, il le reflète). C’est parce que le monde est ordonné qu’on peut en rendre compte. Voilà ce sur quoi nous vivions depuis Socrate.
Et le désordre est aussi absurdité et inconvenance, on comprend mieux alors la rigueur de la condamnation qui frappa Socrate : son atopie, plus qu’une particularité, était une insulte à l’ordre du monde et comme telle dangereuse. Les agressions subies par les atopiques en général (vagabonds, SDF, errants, gens du voyage) trouvent là leur éclairage.
On notera enfin qu’Alcibiade n’omet pas de signaler l’extravagance des propos de Socrate, au moins dans les préliminaires de ses causeries, extravagances qu’il faut savoir épuiser et attendre que se révèle le fond de la sagesse socratique (Le Banquet 221e).
L’atopie de Socrate est donc complète et correspond, dans toutes ses dimensions, à la définition du dictionnaire, c’est à dire à ce qu’entendait la pensée antique.

Mais cette atopie, pouvons-nous la lire effectivement dans l’image de Socrate telle qu’elle nous a été léguée?
Voici tout d’abord ce que nous en dit J. Brunschwig dans son article « Socrate et écoles socratiques » (1997, Encyclopædia Universalis), et cette description a quelque chose de réjouissant :

 » À cette mission d’éveil critique, Socrate apporte toutes les ressources de l’intelligence la plus déliée, celles aussi d’une personnalité pittoresque et fascinante, érotiquement experte à peler les âmes comme des fruits. Sa laideur est consubstantielle à son destin ; elle fit plus que toutes les théories pour introduire dans le monde la distinction de l’être et du paraître. Il ne fait rien comme personne, pas même ce qu’il fait comme tout le monde. Naïf et rusé, sobre et sensuel, raisonneur à outrance et un peu fakir, politiquement malaisé à étiqueter, il est ce qu’il n’est pas, il n’est pas ce qu’il est, insaisissable comme la conscience qu’il était fait pour symboliser. Sujet qui déjoue l’attribut, il «existe», dira Kierkegaard. Pour les Athéniens, conquis ou méfiants, il est une énigme : leur propre énigme devenue vivante devant eux, et bien décidée à les empêcher de dormir. »
Telle est l’image actuelle que nous nous faisons de Socrate.
Pour ses contemporains, il est atopique dans son être donc, mais pas seulement, il l’est au sens physique, celui qui ressort de l’observation immédiate : par exemple il n’avait pas de lieu où il prodiguait son enseignement (Lacan a -t-il pu par là s’y identifier, lui dont on connait les tribulations sur ce plan…), ce qui le démarquait grandement des sophistes chez qui on prenait pension ; il était essentiellement vagabond, pas souvent à la maison, sans doute aidé en cela par l’humeur proverbiale de son épouse Xanthippe…
Aristophane dans les Nuées, le met pourtant en scène occupant sa maison en compagnie de disciples abrutis. Cette façon de lui
attribuer une pratique qu’on sait donc avoir été celle des sophistes peut être nécessitée pour les besoins du genre satirique. N’est-on pas plus près de la vérité du personnage lorsqu’Aristophane le fait descendre des nuages : nuages des préoccupations scientifiques de Socrate physicien, mais aussi de ses préoccupations métaphysiques : les nuées ont à voir avec les démons, intermédiaires entre les dieux et les hommes, les nuages sont atopiques eux aussi et Socrate était souvent dans les nuages ; on sait que cette absorption pouvait l’immobiliser de façon quasiment catatonique en n’importe quel lieu ; c’est du reste ce qui retarde son arrivée dans le Banquet de Platon et qui a été attribué à son fameux démon.
Le daïmon a un statut tout à fait incertain : entre theos et ectoplasme, il semble véhiculer tout un tas de significations. Toutefois, en ce qui concerne Socrate, les choses peuvent être relativement localisées : le daïmon est  » cette voix qui l’arrête lorsqu’il est sur le point de faire quelque chose de contraire à sa mission » (J. Brunschwig).
Mais alors, quelle est cette mission? On peut penser qu’il s’agit aussi bien de promouvoir cette injonction d’avoir à s’occuper de son âme ou que ce maniement du logos, dont la cohérence garantit qu’il rend bien compte du monde, est à lui-même sa propre fin. Mais Socrate déduit la nécessité de cette mission de la parole de l’oracle. Lacan nous dit là-dessus :  » Depuis ce jour-là, Socrate s’est dit – Il faut que je réalise l’oracle du dieu, je ne savais pas que j’étais le plus sage, mais puisqu’il l’a dit, il faut que je le sois. C’est dans ces termes que Socrate nous présente le virage de son passage à la vie publique. C’est en somme un fou qui se croit au service commandé d’un dieu. C’est un messie, et dans une société de bavards par-dessus le marché » (21 décembre 1960).

Le daïmon aussi est atopique, intermédiaire entre les dieux et les hommes, nous l’avons dit, mais aussi entre les mortels et les immortels. Comment la mort a-t-elle à voir dans cette histoire ?
Suivons encore Lacan :
 » Socrate semble méconnaître que sa bouche est chair…il porte la cohérence du signifiant à la puissance absolue… pour cela il trouvera sans aucun doute sa vie éternelle… manifestation de l’ordre du noyau psychotique… » (p.124, 11 janvier 1961). La passion de Socrate pour le signifiant l’amène dans la région de la mort. Ne cédant à aucun moment sur ce désir, il se propulsera dans l’entre deux morts : celle infligée par les lois et celle qui aurait pu être la sienne dans l’oubli des hommes si sa conduite héroïque ne l’avait rendu immortel…

Pour les modernes la question du daïmon a été vite emballée. Le psychiatre Lélut
(Trinquart, Paris, 1836) avait fait de Socrate un banal halluciné dont le démon n’était que la plus triviale hallucination auditive et, magnanime, il concédait que cela était sans doute dû à l’excès de son activité intellectuelle, à la passion qui, à ce niveau, l’animait.
L’antiquité avait été plus perspicace, Apulée (« Sur le démon de Socrate » – De deo Socratis -, Rivages, 1993, p. 63) écrivait :
« …Selon une certaine acception du terme on appelle aussi « démon » l’âme humaine tant qu’elle habite encore le corps », et il citait ce poème afin d’en éclairer la nature :
« …Sont-ce les dieux qui insufflent une telle ardeur aux âmes, Euryale, ou chacun fait-il un dieu de son funeste désir ? ».

Le désir serait alors l’autre nom du daïmon, et le recours à ce daïmon permettait à Socrate de ne pas céder sur son désir. Comment ne pas obéir à un dieu?
Et ne faut-il pas voir là une formulation de l’instance de l’Autre logé au coeur de l’être et dont le désir est le désir de l’homme?
Mais pour en revenir encore une fois à l’atopie, posons-nous la question de savoir
ce que la construction historique nous donne encore à penser de Socrate.
On le connaît essentiellement par Platon, mais il eut un autre élève dont l’importance n’a été reconnue que pour ses oeuvres historiques et dont les qualités de penseur ont été notablement sous-évaluées, il s’agit de Xénophon, le célèbre auteur de l’Anabase, qui immortalisa ce cri : « Thalassa ! ».
Qui était-il?
Citoyen d ‘Athènes, né vers 426 avant notre ère, Xénophon appartient à la génération des élèves de Socrate : à dix-huit ans, il s’attache au maître et suit ses leçons jusqu’en 401. C’est donc un témoin oculaire. Plusieurs de ses oeuvres (Apologie de Socrate, Le Banquet, Mémorables) feront revivre ses entretiens familiers. Aristocrate aisé, Xénophon appartient à la classe des chevaliers (Yvonne Vernière, Paris X, 1997, Encyclopedia Universalis)
Ce que nous dit Xénophon de l’atopie de Socrate, il l’élabore à propos de l’accusation d’impiété : introduire de nouveaux daïmonia. Celle-ci est réfutée par la description de son activité publique. Mais en privé? « Xénophon écarte maintenant tous les soupçons possibles en suggérant que Socrate était toujours en plein jour et qu’il parlait toujours à des foules nombreuses : il ne restait aucune place cachée pour des pensées privées de Socrate quelles qu’elles soient » (p. 91). L’atopie ici fait argument, elle est une nouvelle fois physique, comportementale : Socrate n’avait pas d’espace privé, il était tout entier consacré à sa mission et atopique en cela même… (Mémorables, Apologie de Socrate, Le Banquet ; Leo Strauss : « Le discours socratique de Xénophon » suivi de « Le Socrate de Xénophon », L’éclat, 1992).
On peut se demander si ces nouveaux daïmonia ne parlent pas en fait de nouveaux désirs, voire de ces nouveaux modes de jouissance dont Lacan se plaignait que la psychanalyse ait été impuissante à les inventer…

Ce qui est très frappant, c’est que l’image de Socrate donnée par Xénophon est différente de celle de Platon. L’enseignement de Socrate apparaît plus en rapport avec des préoccupations quotidiennes, Socrate enseigne par exemple comment faire de la politique. Le « Connais-toi toi-même » débouche ici sur des conséquences pratiques…
(La psychanalyse connaît cette aventure, Nixon ou VGE ont fait connaître leur expérience analytique. Mais était-ce un bon argument de vente?)

Il est difficile de dire (—) si l’image que restitue Xénophon est celle du personnage réel de Socrate ou celle d’un Socrate rêvé par Xénophon qui était lui-même très préoccupé de connaissances pratiques : économie domestique, gestion des jardins, par exemple, une sorte d’Olivier de Serres à Athènes. Lui ne semble pas avoir été atopique… On se rapproche là, un peu, du Socrate ridiculisé par Aristophane qui donne des conseils à ses jeunes élèves, conseils qui tournent à la catastrophe pour le père demandeur d’enseignement pour son fils.
Cette discordance de Platon à Xénophon n’est-elle pas le reflet de l’atopie de Socrate que chacun mesure à son aune?

Il y a peut-être une autre voie pour essayer de se faire une idée de cette atopie énervante, celle qui consiste à définir le topos. Je laisse la parole à Ch. Melman sur ce sujet :

« Nous faisons tout pour que l’Autre, le grand Autre, il ne lui manque rien. D’où évidemment notre goût pour le sacrifice. Mais si cet objet (…Objet a primordial en tant que cédé à l’Autre) ne prend son prix et ne prend sa portée que d’être en quelque sorte appelé par ce qui est repéré par le sujet comme un trou dans l’Autre, dès lors, l’Autre du même coup révèle sa vraie nature, qui n’est de n’être soutenu par aucune existence et puis d’être primordialement, de ne tenir sa qualité d’Autre, de grand Autre, que d’être un lieu, un « topos », c’est à dire pas seulement une organisation de signifiants – ce que Lacan a appelé le trésor des signifiants – mais ce trésor des signifiants ne prend, en quelque sorte, sa qualité que d’être un lieu qui vaut, à qui l’on doit cette qualité d’altérité. C
‘est-à-dire que finalement ce grand Autre, c’est un lieu, un topos. Ce qui n’est pas non plus sans conséquences parce que comme vous le savez, pour ce qui est de la topologie, ça, pour nous c’est fantastique. On se bat pour un topos, même quand on en a absolument pas besoin. Ce « topos » il est à moi ; ce lieu, il est à moi. On se tue pour le topos. On ne sait pas très bien ce qu’il y a à en faire, et ce que cela changerait d’avoir un topos, d’avoir un lieu dont on pourrait dire qu’il est le sien. Qu’est-ce qu’on a de plus quand on a un lieu dont on peut dire qu’il est le sien? Et, cependant, est-ce que ce n’est pas l’aspiration la plus commune ? » (Ch. Melman, « Clinique psychanalytique et lien social »: Conférences prononcées en Belgique, éditées par l’Association Freudienne de Belgique).
Le grand Autre est un topos, de l’ordre peut-être de ce topos perdu, de ce royaume promis, de cette patrie sans cesse à rejoindre parce que jamais atteinte. Socrate savait-il qu’il n’y a rien à espérer de ce côté? On comprendrait la haine qu’il a suscitée!
Mais comme atopique il s’offrait du même coup en Autre, en topos où chacun pouvait loger : « Son essence est cet ouden, ce vide, ce creux », dit encore Lacan
dans Le Transfert (p. 185).
Or il y a une autre instance atopique, c’est le phallus, ce phallus dont Lacan dit :
 » Le phallus est un objet privilégié dans le champ de l’Autre, un objet qui vient en déduction du statut du grand Autre comme tel » (Le Transfert, p. 259, leçon du 22 mars 1961). Le phallus est ce signifiant qui n’en est pas un mais est indispensable au système signifiant.
Ce que Pascal Quignard dans Le Sexe et l’effroi (Paris, Gallimard, 1994) illustre ainsi : …phallos des Grecs, fascinus des Romains, on ne peut le mettre nulle part. Ce qui est atopos, son lieu est atopia. Il est dérobé sous la robe des Pères; il n’est pas dans la cité ; il n’est pas dans la représentation. Ce qui n’est pas, a pour terre « ce qui n’est pas » : l’imaginaire. Et pourtant ce qui n’est pas surgit soudain, se dresse entre les corps. Ce qui se dresse, ce n’est pas plus le masculin qui le possède que le féminin qui le suscite. Ce qui se dresse sans volonté, ce qui jaillit toujours hors du lieu, hors du visible, c’est le dieu. Alcibiade désirait ce signe qui aurait été celui du désir de Socrate et à la fois cet organisateur fondamental de tout discours, de tout savoir.
Là, la question de l’atopie rejoint, boucle, celle du dieu, du Daïmon.

Pour en revenir à l’atopie de Socrate, Lacan nous dit de quoi elle est faite :
« Mais il est difficile de ne pas formuler le minimum tragique lié au maintien de cet homme dans une zone de no-man’s land, d’entre-deux-morts en quelque sorte gratuite  » (21 décembre 1960), et il complète : « […] la seconde mort, que l’on peut définir sous sa formule la plus générale en disant que l’homme aspire à s’y anéantir pour s’y inscrire dans les termes de l’être. La contradiction cachée, la petite goutte à boire, c’est que l’homme aspire à se détruire en ceci même qu’il s’éternise ».
Nous avons vu en quoi ceci concerne encore Socrate.
Cette relation à la mort était déjà connue des hommes de l’antiquité, ce que nous rappelle Hannah Arendt (« Considérations morales », Rivages, 1996).
 » Faire et vivre, au sens le plus général de inter homine esse, « être parmi les hommes »- l’équivalent latin d’être en vie -, empêchent sans nul doute la pensée. Comme dit Valéry : « Tantôt je suis, tantôt je pense » (p. 35) (précédant une formule fameuse de Lacan).
Elle poursuit :
« …Toute réflexion qui ne sert pas la connaissance et qui n’est pas motivée par des buts pratiques – ce qui ferait de la pensée la servante de la connaissance, le simple instrument de buts ultérieurs – est, comme l’a remarqué Heidegger, « hors de l’ordre ». Fait curieux, de tout temps il a existé des hommes qui ont choisi le bios theoretikos comme mode de vie ; ce qui n’est pas un argument contre le fait que l’activité de pensée soit « hors de l’ordre » (p. 36).
Il n’y a pas de doute que ceci, concernant Socrate, est tout à fait pertinent. Qu’il fut hors de l’ordre, on le lui fit bien savoir…
 » L’on a cru souvent que le don de traiter des choses qui n’apparaissent pas impliquait un sacrifice – celui de l’aveuglement du penseur ou du poète. Pensez à Homère à qui les dieux ont attribué le don divin en l’aveuglant ; pensez au Phédon de Platon dans lequel ceux qui font de la philosophie passent aux yeux de ceux qui n’en font pas, la multitude, pour des gens qui poursuivent la mort. Pensez à Zénon, le fondateur du stoïcisme qui, demandant à l’oracle de Delphes ce qu’il devait faire pour accéder à une vie meilleure, se vit répondre : « Revêts la couleur des morts », dit encore Hannah Arendt.
Revenons à Lacan :
« Affirmation de son immortalité fondée sur la promotion à la valeur absolue de la fonction du signifiant dans la conscience. Quelle atopie ? […] »
« Pour moi, pour nous, cette atopie du désir sur lequel je porte le point d’interrogation ne coïncide-t-elle pas d’une certaine façon avec ce que je pourrais appeler une certaine pureté topique? – en ce qu’elle désigne le point central où, dans notre topologie, l’espace de l’entre-deux-morts est à l’état pur, et vide de la place du désir comme tel. Le désir n’y est plus que sa place, pour autant qu’il n’est plus pour Socrate que désir de discours, de discours révélé, révélant à jamais. D’où résulte l’atopie du sujet socratique, si tant est que jamais avant lui ait été occupée par aucun homme, aussi purifiée, cette place du désir ».
« […] Ce que doit être le désir de l’analyste. […] Occuper la place qui est la sienne, laquelle se définit comme celle qu’il doit offrir vacante au désir du patient pour qu’il se réalise comme désir de l’Autre » (11 janvier 1961, pp. 127-128).
Parvenu à ce point il faut songer à s’acheminer vers une conclusion, car comme vous avez pu le remarquer, j’aime bien vérifier ce qu’on me dit et même fouiner dans les textes, mais je ne peux m’en tenir là, quelque plaisir que j’y prenne, et même si vous avez la gentillesse de l’endurer.
Ce qui est sûr c’est que tout cela éclaire d’autres propositions de Lacan concernant la pratique psychanalytique, par exemple :
. « ..L’analyste joue avec un mort. Nous retrouvons là ce trait de l’exigence commune, qu’il doit y avoir dans ce petit autre qui est en lui quelque chose qui soit capable de jouer le mort…. »
ou encore
« …Le i(a) de l’analyste doit se comporter comme un mort » (8 mars 1961).
Toutes choses donc qui étaient dans les capacités de Socrate mais qui, pour l’analyste, sont à acquérir. Et qui peuvent se manifester aussi bien dans l’éthique, εθοζ (epsilon) – coutume, usage, habitude – que dans l’ηθοζ (eta) – séjour habituel, manière d’être -, ces capacités qui rendent possible le transfert et l’évolution de la cure et notamment la déchéance du A en a.

Tout ceci ouvre à d’autres questions :
L’intérêt sinon la fascination de Lacan pour la beauté tragique qui naît dans l’entre-deux-morts. Avec Patrick Guyomard, dans « La jouissance du tragique – Antigone, Lacan et le désir de l’analyste » (Paris, Aubier, 1992), on peut s’interroger sur ce qui appartient à Lacan dans cet intérêt esthétique sinon éthique pour la beauté du tragique et de certains destins, dont le sien propre.
La nature du désir de l’analyste, question, irrésolue par Lacan, du caractère de l’étrange jouissance trouvée dans cette position qui conduit à être ravalé de cette position du A à celle du a, puis à son délaissement. Comment cette position advient-elle au terme d’une cure et qu’est-ce qui peut en être éclairé par le travail de la question de la passe (non pas tant comme procédure que comme situation entre deux à examiner) ?
– Cette transformation (éthique) en analyste
s’accompagne-t-elle d’une transformation de l’habitus, de l’ethos?
– Y aurait-il chez l’analyste accession à un noyau psychotique analogue à celui de Socrate, noyau qui serait en rapport avec la question du Nom du Père et la façon de s’en passer, la mise en place nécessaire de son Nom du Père puis son délitement ? On rapprochera de ceci ce que d’autres ont appelé manifestations maniaques de fin de cure et ce que Lacan appelait désêtre.
Y a-t-il si loin du désêtre à l’atopie?
Enfin et pour faire se colleter encore une fois psychanalyse et philosophie écoutons le philosophe Jean-Jacques Delfour :
« L’atopie c’est la dimension de la réalité, son enveloppe.
L’atopie existe sans forme et sans présence. Être et ne pas être, telle est sa caractéristique. L’application d’une fonction atopique entre deux points topologiquement distincts les rend identiques. Ils ne forment plus qu’un seul et même point. C’est une des bizarreries de l’atopie. Elle est plus puissante que l’imagination parce qu’elle se passe de l’esprit aussi. Elle existe même si personne ne la  »pense ». L’insaisissable atopie est invisible, seules ses conséquences le sont. Pourquoi relie-t-elle certaines particules plutôt que d’autres ? Pourquoi relie-t-elle certains êtres plus que d’autres ? De plus, l’atopie agit avec le temps comme elle agit avec l’espace. Elle est aussi en dehors du temps, et réside, existe dans ces recoins de l’univers où l’espace et le temps n’existent pas, pas encore, plus, ou n’existeront jamais. L’atopie possède donc la faculté de relier des instants qui, à nos yeux, ne devraient pas l’être. La sagesse de l’atopie est qu’elle est indomptable. Nul moyen de la contrôler. On ne peut constater son existence. Juste ses effets ».
Il se peut que je sollicite un peu le texte mais il me semble y entendre un écho de ce réel, auquel nous n’avons pas accès, seulement à sa symbolisation : la mesure de l’espace comme du temps. Nous ne connaissons rien ni de l’espace ni du temps, seulement la chaîne d’arpenteur et la clepsydre.
Pas plus qu’après ou avant Le Banquet, nous ne savons ce qu’est l’amour. Diotime nous a prévenus qu’il est atopique, ni theos, ni daïmon ; nous ne connaissons que des preuves d’amour. Il en va de même de l’amour de transfert, nous n’en connaissons que les incontestables effets.
JP Rumen, 17.09.2011

 

 

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