25 de enero de 2014

Voy a retomar donde nos quedamos hace unos meses, concretamente sobre Hannah Arendt ya que me parece importante su manera de tratar una dimensión del sujeto que nos interesa mucho.

El sujeto del inconsciente al que estamos tan dispuestos a defender en nombre del Psicoanálisis, queda lejos de cualquier idea humanista e incluso de libertad. Cuanto más intentemos definir la especificidad de ese sujeto al que se dirige el Psicoanálisis, más nos servirá para avanzar en el análisis de fenómenos como el que Hannah Arendt describe bajo el nombre de ‘banalidad del mal’.

En efecto, en el ensayo tan desacreditado en su época llamado Eichmann en Jerusalén, ella intenta señalar de qué sujeto se trata en la responsabilidad de Eichmann al poner en marcha la Shoah. Es un ensayo sobre la responsabilidad del sujeto, aunque se necesita precisar de qué sujeto se trata.

Es en el Postcriptum de Eichmann en Jerusalén donde Hannah Arendt se explica a propósito de las acusaciones que le hicieron por haber reprochado al pueblo judío no haberse defendido; y lo logra al precisar el lugar del sujeto Eichmann en la banalidad del mal.

En efecto, Arendt nos comenta: “Sólo he hablado de la banalidad del mal a nivel de los hechos, poniendo en evidencia un fenómeno que saltaba a la vista en el momento del proceso. Eichmann no era ni un Yago, ni un Macbeth y nada más lejos de su intención que una decisión como la de Ricardo III de hacer el mal por principio. Aparte de un exceso de celo extraordinario en preocuparse por su propio ascenso personal, él no tenía ninguna razón personal. Ese celo en sí mismo no era de ningún modo criminal; seguramente él nunca hubiera asesinado a su superior para ocupar su puesto. Simplemente nunca se dio cuenta de lo que hacía, por decirlo de manera familiar, […] es la pura ausencia de pensamiento —lo que no es lo mismo que la estupidez— lo que le permitió convertirse en uno de los mayores criminales de su época. Y si eso es ‘banal’ o incluso cómico, lo que no se puede decir es que sea corriente».

Yo creo que el sujeto del que habla Hannah Arendt es un sujeto cuyo pensamiento está abolido porque pensar es entrar en conflicto y Eichmann, justamente, no tenía ningún conflicto psíquico ya que había jurado obediencia al Führer y por esa razón estaba en lo que se puede llamar la causalidad psíquica, es decir, ‘algo le hace hacer’, algo interior sin conflicto psíquico, lo que es el principio del sujeto causado para actuar, pero sin que por ello se reduzca a un engranaje mecánico. El sujeto que coloca a Eichmann en este lugar es un sujeto psíquico sin conflicto, sin conflictividad. Es el principio mismo de lo que Lacan subvierte en Descartes: «Ahí donde pienso no soy; ahí donde soy, no pienso».
Yo creo que lo que es insoportable para quienes escuchan a Hannah Arendt, es este punto que nos señala: que se puede ser uno de los mayores criminales del siglo pasado sin conflicto. Es interesante para nosotros saber de qué se trata. Lejos estamos entonces de cualquier idea de Libertad en lo que concierne al sujeto del inconsciente. Nada queda ya de ese ‘pienso luego existo’; en lo que nos concierne, ese saber autorreferencial no se sostiene.
Cuando digo “nos concierne” quiero decir los psicoanalistas que no pueden sino apoyarse en la pregunta planteada por Hintikka —filósofo del siglo pasado que Lacan leyó y de quien ha utilizado muchas cosas— ya que en un acto de palabra o en un acto de pensamiento será necesario reconocer quién habla o quién piensa, pero: «¿En tanto qué? Yo daba por hecho que cada uno sabe quién es»1.

Entonces el sujeto del que habla Hannah Arendt, es el sujeto por excelencia de todos los dramas totalitarios, el sujeto de las administraciones que necesitan agentes responsables para multiplicar sus poderes, pero que al mismo tiempo no quieren dejar a dichos agentes la autonomía necesaria para tomar una decisión inteligente; así, estas administraciones les obligan a hacer muchas cosas. Digo muchas cosas, porque no son sino actos desprovistos de realidad al ser cumplidos por sujetos que no piensan y, en consecuencia, por sujetos que están por fuera de la realidad, no digo de lo real, digo de la realidad. Es lo que señala Hannah Arendt cuando dice lo siguiente “que uno pueda estar tan aislado de la realidad, hasta tal punto desprovisto de pensamiento, que eso pueda hacer más daño que todos los peores instintos juntos, aunque esos instintos sean inherentes a la humanidad, tal era la lección que se podía aprender en el proceso de Eichmann”.

Y en consecuencia, se puede dar la vuelta a la cuestión de este modo: ¿quién piensa cuándo el ser humano piensa? No es nada evidente, en efecto, el atribuir de manera automática el pensamiento a un pensador que de hecho sería el sujeto, y por lo tanto el agente; y más aun porque Freud nos ha acostumbrado a la idea de un inconsciente poblado de pensamientos sin pensador…

Intervención: Da la impresión que estás comparando la cuestión del sujeto del inconsciente freudiano, del pensamiento sin pensador, con esas personas como Eichmann a quienes algo les hace hacer, pero fuera de la realidad. ¿Estás comparando al sujeto del inconsciente con lo que ellos hacen en ese momento?

R. Lévy: Eso es. Sin embargo, hay una relación muy íntima entre el Otro, en nombre del cual el sujeto realiza la acción, y el sujeto; es el caso de Eichmann porque él actúa como sujeto, pero es sujeto en ese momento en nombre de su juramento a Hitler. Y eso no necesita de pensamiento. Ese juramento le permite a Eichmann realizar esa relación íntima que causa a la vez al sujeto y al Otro en el sentido de haber ocupado el lugar de agente del acto.

Lo que se tiene que entender es que en la precipitación de este acto, a la vez Eichmann como sujeto aparece en el acto y también el Otro (Hitler). Los dos están íntimamente conectados en el acto mismo, y por eso no es necesario ningún pensamiento ni hay conflicto.
Es decir que, por lo tanto, el sujeto se hace objeto y de este modo pasa a la voz pasiva: “hacerse hacer”. Hasta ahora siempre hemos tenido una idea de sujeto activo, pero este sujeto del inconsciente o bien no existe porque no piensa o bien es pasivo porque es un sujeto que se hace hacer.

Intervención: Hay un punto que me parece complejo y me gustaría entenderlo un poco mejor. Es algo sobre la pasividad del sujeto del inconsciente.

R. Lévy: Es que la pasividad ya es un acto, y eso no pasa por el Otro.

Intervención: La última frase donde decía que el sujeto activo no es el sujeto del inconsciente, ¿podría repetirla otra vez?

R. Lévy: El sujeto se hace objeto y se hace así pasar a la voz pasiva; es lo que se puede llamar después de Freud la actividad de la pulsión en su expresión más pasiva, pero que supone asimismo una actividad. La actividad como sujeto no es la de hacer algo, sino la de hacerse pasar de la voz activa a la voz pasiva.

Intervención: Y esa es su responsabilidad también.

R. Lévy: Y esa es su responsabilidad. Se trata desde Freud de la actividad de la pulsión en su expresión más pasiva pero que aun así supone actividad. Les recuerdo que es uno de los tres modos de expresión de la pulsión: comienza por un tiempo activo en que el bebé coge el pecho para alimentarse pues tiene una sensación interna displacentera e irrepresentable que le empuja a ello; tiempo que se articula con la necesidad y con la función biológica. Se trata de un momento inicial de fusión en su estado más salvaje, donde en el mismo momento se produce la necesidad de bajar el nivel de angustia y lo agradable y desagradable que vienen al mismo momento como algo irrepresentable. Cuando el deseo se haya construido fuera de la necesidad, ese deseo supondrá un objeto, es decir algo representable, pero en este primer momento no hay objeto ni representación posible y
todo está mezclado entre lo que se espera como agradable y como desagradable en el mismo momento. La función biológica entonces tiene un tiempo pasivo que, según Freud, lleva al niño a hacerse hacer objeto del Otro que en esa ocasión es quien lo alimenta. Y finalmente un tiempo reflexivo que se produce cuando el niño ya no tiene hambre pero a pesar de todo, dice Freud, sigue succionando.

En efecto, a veces activo, a veces pasivo, el cuerpo pulsional confiere al sujeto —que está representado por un significante para otro significante— un estatuto de agente, lo que no tiene nada que ver con el libre albedrío. Porque esta figura del libre albedrío podría hacer de él un sujeto causa sui, que es causa de sí mismo, pero no es un sujeto que se cause a sí mismo.

Intervención: no es lo mismo ser agente de una operación, estar siendo activo en la causación…..(inaudible)

Intervención: Él es causado, no es su propia causa.

Intervención: Aunque sea agente es causado…

R. Lévy: Eso es, aunque es agente es causado. Es obvio que ahí aparece el repudio de la castración para poder gozar en paz. Así, estar desprovisto de pensamiento como pretende Hannah Arendt a propósito de Eichmann, no significa estar desprovisto de goce. Goce que resulta del hecho de que el sujeto en este momento del acto ya sólo es el portavoz de un objeto causa al que se entrega. Sin embargo, Arendt señala lo siguiente: «el lazo extraño que existe entre la ausencia de pensamiento y el mal»2. Y aquí ya no se trata de saber si Eichmann sostenía de manera activa o no la idea de la solución final, ya que la respuesta es obvia. Lo que nos interesa es lo siguiente: que en nombre de un juramento, un sujeto pueda no pensar hasta el punto de librarse a los excesos de la inhumanidad más extrema, entregándose entonces a un goce sin límites.

Por eso, tomar la medida de las capacidades de goce de un sujeto, es también tomar la medida de sus capacidades de producir monstruosidades y horror. Y en este sentido Hannah Arendt no hace sino reconocer la ‘banalidad del mal’ como el nombre de la monstruosidad del goce sin límite.

Intervención: ¿El goce de Eichmann estaría en que exista la Solución Final?

R. Lévy: No importa la Solución final.

Intervención: Entonces en ser un objeto al servicio de Otro.

Intervención: Ser un objeto con celo.

R. Lévy: Efectivamente ser un objeto con celo.

Intervención: Lo que contrasta ahí es esta cuestión de un sujeto que se hace objeto.

R. Lévy: No hay fuerza más intensa para el sujeto del inconsciente que el masoquismo.

Intervención: ¿El goce de estar en el lugar del esclavo?

R. Lévy: No, no es ese lugar. El esclavo tiene un lugar más activo, ya que el esclavo sabe algo del goce del amo. En Eichmann, no hay ningún saber, hacerse hacer no es ningún saber. Está por fuera de cualquier saber, de cualquier pensamiento.

Intervención: A una paciente mía el marido le decía: yo pienso y tú ejecutas.

R. Lévy: Y estaba feliz, encantada.

Intervención: Entonces hay una diferencia con el masoquista de la perversión que es en realidad el que manda en la pareja sadomasoquista para que el sádico goce y le haga gozar. Hay una diferencia entre esto y el masoquismo primario de Freud.

R. Lévy: Aquí se trata del masoquismo primario. Pero es una buena pregunta ya que ¿dónde colocar el juramento? Es decir, que no está lejos de un contrato por parte de Eichmann. Es una discusión posible.

Intervención: ¿Qué relación había entre esta ausencia de pensamiento y la función del desconocimiento? Me refiero con la función de desconocimiento al hecho de no querer saber.

R. Lévy. No sé cómo contestar a esa pregunta. Pero es un punto para pensar si es idéntico o no. Puede ser, se necesita pensar, que no querer saber es activo, es una manera de discriminar entre los dos ámbitos.

Intervención: Lacan dice que para desconocer, hay que saber muy bien que es lo que uno quiere desconocer.

R. Lévy. Esa es la respuesta. Si atendemos a lo que dice Roque, son distintos. Y me parece bien.

Intervención: Me parece que hay una diferencia entre el contrato sadomasoquista y el juramento de Eichmann.

R. Levy: Claro, pero es una pregunta para pensar. Hay que afinar, pensar si el juramento es un escenario o no. Pero eso no se puede saber porque nadie tuvo a Eichmann en análisis.

Entonces la banalidad del mal como nombre de la monstruosidad y del goce sin límite, sería lo que fue reprochado a Hannah Arendt, en la idea de que ella quería explicar la actitud del pueblo judío, es decir, su ausencia de sublevación, mediante la idea freudiana de un deseo de muerte. Punto de vista que ella recusa formalmente: «esta es la conclusión, al menos inesperada, que algunos críticos han querido sacar a partir de la imágenes de un libro fabricado por ciertos grupos de interés; libro en el que yo habría pretendido que los judíos se habrían asesinado a sí mismos. Pero ¿por qué habría proferido yo esa mentira tan monstruosa como improbable? Desde luego, por odio hacía sí mismos»3.

Intervención: Pero eso realmente pasó, hubo lugares donde los judíos elegían a quién llevar a matar…

R. Lévy: Es lo que señala Arendt, que la banalidad del mal está también en el seno de los judíos, en esos lugares donde los judíos tenían que elegir quién debía salir de los campos de concentración, pero la diferencia es que los que decidieron fueron obligados a hacerlo, lo que no tiene nada que ver con lo que trabaja Arendt sobre Eichmann. Él no tenía ninguna obligación salvo por su decisión de juramento a Hitler.

Intervención: Y la misma sumisión es el propio odio a sí mismos, porque podían haber elegido morir matando, en vez de morir pasivamente.

R. Lévy: Ese es el punto que Arendt planteó: ¿por qué no morir en el combate? Es decir, ¿por qué morir de manera masoquista (exterminados) y por qué no morir activamente? Algunos judíos de esa época lo hicieron, pero la verdad es que fueron pocos.

De todas maneras, me parece que ella no cede en lo relativo al lazo existente entre la ‘banalidad del mal’ y el goce, porque finalmente se servirá del testimonio de un antiguo detenido en el campo de Theresienstadt para dar lo que yo creo que es su propia opinión. El antiguo prisionero dijo: “En su conjunto, el pueblo judío se condujo de manera magnífica, sólo fallaron sus dirigentes”4. Es decir, ella no cede en la idea de que los responsables judíos o alemanes pueden encontrarse en una posición de ‘banalidad del mal’, es decir, que el goce se produce como resultado de un sujeto que no piensa. ¿De qué goce se trata sino como siempre del que produce el odio hacía el otro? Es decir, ese goce que es el más próximo a uno mismo, del cual Lacan tiene cosas muy interesantes que decir cuando retoma en el Seminario Encore los elementos que ya había planteado años antes en su texto fundamental sobre la envidia.
Sin embargo Eichmann niega haber tenido cualquier tipo de odio, ya que pretende no haber hecho todo eso más que en nombre de Otro —lo que bien señala Hannah Arendt—, y, por lo tanto, en nombre de ese juramento que le sirve de ideal, de idealización hacia un hombre por el cual sin duda Eichmann habría muerto y por quien habría matado también a su padre y a su madre.
Lo que nos interesa de esto es que Hannah Arendt, de manera muy acertada, dice que él ya no estaba en la realidad, no porque estuviera loco sino porque su juramento hacia el ideal le había restado toda objetividad y, por ello, había quitado cualquier carácter humano a las personas a las que tenía que eliminar. En consecuencia estas personas no eran ya personas, sino objetos a los que él tenía que hacer desaparecer en nombre de la fidelidad a su juramento.
El juramento borra entonces al otro cualquier propiedad humana, lo deshumaniza y Eichmann no es c
omo dije antes sino el portavoz de un objeto causa al que se entregó, comprometido así en una nueva ética.
Hay algo ahí que no está muy lejos de la certeza delirante que nos encontramos en ciertos crímenes de los asesinos en serie.
Hay que olvidarse para siempre del sujeto como persona de la que suponemos que podría tener cualquier representación consciente y activa.

Intervención: Por un lado, me cuesta pensar teóricamente en esto que dices: «ser portavoz de un objeto causa al que se entregó», y en qué roza esto con el masoquismo primordial. Pero es que además me resulta muy nuevo que habiendo estudiado siempre el tema del sujeto “como efecto”, nunca se me había ocurrido ese “ser efecto” como búsqueda de pasividad. Pero, ¿es de eso de lo que se trata?

R. Lévy: Es justo eso lo que intento desarrollar, y pienso que no ha sido desarrollado hasta ahora por nadie. Freud dice, Lacan dice,.. pero nadie ha sacado las consecuencias de lo que dicen y las consecuencias son, que el sujeto desaparece siempre al ubicarlo en un lugar presente, activo… escapa siempre; escapa porque está absolutamente referido al significante. Y esto es consecuencia de que el significante representa al sujeto para otro significante; es decir el que el sujeto no es alguien aprehendible, por eso decía yo que la certeza delirante se encuentra en algunos crímenes en serie, porque ahí el significante no puede representar al sujeto para otro significante. La falta de anclaje simbólico puede efectivamente encontrar una salida en la puesta en acto totalitaria, en la cual la violencia se convierte en banal porque es avalada por una nueva ley ‘delirante’, una ética que un Otro encarna y que pone en su lugar una nueva certeza. Lo que vuelve de lo real puede así producir una neo-realidad delirante.
Recuerdo un paciente que se puso a delirar tras haber escuchado a su colega de trabajo decirle “te quiero”, frase que salió probablemente de su propia proyección delirante, proyección que le obligó a este paciente a escribir una declaración de amor a su colega, lo que terminó en una hospitalización psiquiátrica de urgencia.

Creo que es lo que se encuentra igualmente en otra forma de totalitarismo, me refiero a los extremismos religiosos. Ahí, hay también una nueva certeza, una nueva ética que deshumaniza al otro; certidumbre que pone al sujeto religioso extremista fuera de la realidad porque puede morir como terrorista en nombre igualmente de un juramento a un ideal y transformarse así en mártir, lo cual es el colmo porque esa certidumbre delirante cambia hasta las palabras. El terrorista es un mártir. No hay psicosis ni delirio sin que la lengua misma se transforme: el asesino se convierte en mártir.

Intervención: Si no, no se entendería los que hacen explotar las bombas humanas.

R. Lévy: Me parece que Lacan se ha dado cuenta de las capacidades de goce monstruoso del sujeto, en su Proposición del 9 octubre, un texto muy político, él designa el campo de concentración como la dimensión real que se completa por el mito edípico al nivel simbólico y en el plano imaginario por las sociedades de analistas. Y si digo que Lacan toma una posición muy política, es porque aludo al siguiente anuncio: “nuestro porvenir de mercado común encontrará su equilibrio por la extensión cada vez más dura de los procesos de segregación”5, así que está vuelta de lo real está ligada al proceso segregativo”. Él toma una posición política, pero no plantea un discurso político ¿por qué? Porque la política hace siempre agujero en el discurso; hay un discurso del analista, de la Universidad, de la ciencia, de la histeria, sin embargo, la política para Lacan no es un discurso, porque lo político para él, es un acto.
No quiero anticiparme al próximo seminario que será justamente sobre lo político y sobre el acto analítico. Mientras que querría hacer una pequeña aserción sobre la cuestión del sentido como aquello que siempre es religioso. Y cito a Lacan “la estabilidad de la religión viene de que el sentido es siempre religioso de allí proviene mi obstinación en la vía de los matemas”6 Y quiero también señalar que cuando Lacan hace esa declaración no es a título de discurso sino de un acto, porque es en el momento de la carta de disolución con la que Lacan disuelve su propia Escuela. En el fondo lo habría que retener de estos últimos elementos, es que sentido y real se requieren siempre como elementos de la barbarie y del totalitarismo.

En efecto, es siempre este pequeño rasgo de la diferencia que creo mía lo que me da el sentido de la exclusión de todo aquello que creo no ser yo. Pero no podemos quedarnos únicamente en esta definición clásica de la cuestión del otro, porque con lo real, Lacan introduce una nueva dimensión que nos permite designar algo absolutamente nuevo, es decir, algo tan extranjero al conocimiento que no puedo ni siquiera pensarlo como incognoscible porque entonces sería una categoría de lo cognoscible.

Una de sus modalidades, como el sinsentido, es una categoría del sentido que no es la ausencia de sentido. Esto alude a las categorías lacanianas: sentido, sin sentido y ausencia de sentido; son tres categorías que tienen también que ver con la noción de saber y que alguna escapa a la cuestión misma del “no saber”. Como decía Roque, “no saber”, supone un “saber”. El “no sentido” supone “un sentido”, una “ausencia de sentido” no supone nada.

Intervención: Dices que el “sin sentido” tiene que ver con el inconsciente, pero esta “ausencia de sentido” es un disparate.

Intervención: ¿Es lo real? Lo que está planteando es que ahí se mueve lo real.

R. Lévy: Del mismo modo que la ausencia de sentido tiene que ver con la no relación sexual, es decir con lo real. La no relación sexual es también lo real. No sé puede oponer la realidad cognoscible a lo real incognoscible. Veis que estoy aportando un esclarecimiento a lo que he dicho antes del totalitarismo. Dice A. Badiou: “lo real es lo que resta de la disyunción entre lo cognoscible y lo incognoscible”7. No se trata para nada de conocer o no conocer, insisto sobre estas categorías porque hay una tendencia a situar la segregación de lado de lo que no se conoce.

Intervención: ¿Sería por desconocimiento de los judíos, por ejemplo?

R. Lévy: Sí, exactamente o de los negros, chinos, no tenemos la misma cultura.

Intervención: Sería mejor decir de lo desconocido más que de lo incognoscible.

R. Lévy: Eso es, es decir una especie de hetereogeneidad que sería suficiente conocer mejor para sentir y transformar nuestra posición. Si somos segregativos es porque no conocemos las categorías del otro porque no conocemos su cultura, su manera de vivir, aprendiendo la cultura del otro y ya no seremos más segregadores. Pero, me parece que no tiene absolutamente nada que ver con eso, sino con el hecho de que lo que el sujeto odia más que nada es lo que el otro representa no como no-conocible, sino como real, en el sentido que este real no tiene nada que ver con lo que no se conoce. Es la categoría de lo que falta como representación, de algo que no tenemos para pensar del otro y no se trata de la categoría de ‘un conocer’ que no tendríamos. Entonces, se odia al otro porque el otro representa algo de lo real como agujero de saber, de conocimiento; no es que al otro no se le conoce y tendríamos que aprender sobre él, eso no sirve, el otro tiene el lugar de algo que no hay para pensar. Es por eso que el sentido viene a producir un lastre frente a la desestabilización del sujeto que lo real del otro produce. Habrán comprendido, lo que yo quiero excluir del otro es este real en mí mismo, desunido de lo cognoscible y de lo incognoscible.

Efectivamente, no hay identificación a lo real, lo que hace que nos encontremos fuera del campo de lo cognoscible o lo incognoscible y en consecuencia fuera del campo de la identificación. Por
eso el otro es alguien que no se puede captar con el conocimiento, no hay identificación al otro. Sería fácil decir, como se dice siempre, “al otro si lo conocemos lo vamos a entender”, pero esa no es la cuestión.

Intervención: Los antropólogos modernos dicen otra cosa, dicen “hay que dejarse invadir por lo otro”

R. Lévy: Está bien, pero me parece que nuestras herramientas nos permiten dar un paso más. Es decir, el fundamento de eso es que no hay identificación con lo real. Por eso, si no podemos identificarnos con el otro es porque no hay identificación posible con lo real. El Otro es sobre todo el soporte de lo real.

Intervención: Yo me acordaba de Tótem y Tabú, de la parte del padre que en la comida totémica no se incorpora, esa parte es irrepresentable. Esta parte queda fuera de la incorporación, de la identificación y está fuera. Por un lado tiene que ver con el Otro, pero por otro lado es inasimilable.

Intervención: No es solamente la imposibilidad de aceptar la diferencia del Otro, sino de uno mismo. Es lo siniestro de uno mismo, está lo real que no pasa ni por lo imaginario ni por lo simbólico.

R. Lévy: Hay que partir de la idea de que lo real es lo que no puede ser pensado. Cada vez que pensamos lo real, es nuestro imaginario lo que nos da para pensar. No hay palabras, no es que hay un rechazo, o desaparezca porque está reprimido y forma parte de un conocimiento que no conocemos porque fue conocido y desapareció. En la represión es simple, no tenemos palabras porque se ausentan. En lo real no es que desaparecieron las palabras, es que no hay palabras para decirlo.

Intervención: El mecanismo que haría que pongamos lo incognoscible nuestro en el otro sería primero la denegación de que hay un núcleo en nosotros incognoscible y después proyección en el otro ¿Sería así?

R. Lévy: La identificación supone una relación con lo cognoscible y a eso puedo identificarme con algo conocido o con algo no conocido. Son modalidades posibles de identificación. Pero cuando el campo de lo que hablamos escapa de estas dos referencias, lo conocido y lo no conocido, no hay identificación posible, por eso no hay identificación en lo real y podríamos casi decir que todos los procesos de las identificaciones sociales encuentran su límite en aquello que hace frente a ese impensable, no en el sentido de la represión, sino en el sentido de las palabras que no existen para decirlo. Freud confirma que hay dos modos de apego, dice lo siguiente “la actitud del individuo con respecto a sus padres, hermanos y hermanas, a la persona amada, a su médico, en resumen, de todas las relaciones que han sido objeto de las investigaciones psicoanalíticas, pueden ser considerados a justo título como fenómenos sociales, lo que lo pone en oposición con ciertos procesos a los que hemos llamado narcisistas, porque se caracterizan por el hecho de que la satisfacción de necesidades y de deseos es buscada y obtenida por el individuo al margen e independientemente de la influencia de otras personas. Es así como la oposición entre los actos psíquicos sociales y narcisistas (autísticos según la terminología de Bleuer) es una oposición que no sobrepasa una separación, es decir los límites de la psicología individual y no justifica una separación entre ésta y la psicología social o colectiva”8

Entonces, la identificación al líder viene a paliar este impensable, precipitando este real del otro en un goce monstruoso, aquel que se pone en marcha cuando justamente el proceso identificatorio ya no funciona. Y es fundamental, es decir, que se trata de lo que supone una ruptura definitiva con los procesos de identificación, cuando se rompe, por las razones que anteriormente hemos desarrollado los procesos de identificación, ahí aparece el goce monstruoso.

Intervención: Solo se puede gozar del asesinato, por decirlo de alguna manera, cuando al otro se le quita la categoría de sujeto.

R. Lévy: Y quiero decir que la identificación al jefe es todavía una manera de encontrar un modo de identificación para evitar este horror de lo real que representa el ‘nebenmench’, el prójimo. Es muy interesante. Les recuerdo que para Freud hay tres modalidades de identificación, “primero, la identificación constituye la manera más primitiva del lazo afectivo con un objeto, segundo, tras una transformación regresiva toma el lugar de un lazo libidinal con el objeto, y eso por una especie de introducción del objeto en el yo y, tercero, la identificación puede tener lugar cada vez que una persona descubre un rasgo que le es común con otra persona, sin que ésta sea para ella un objeto de deseo libidinal”9. Ahora bien, justamente esta última identificación no funciona nunca para el supuesto extranjero, de quién podríamos suponer que hay algo que no se conoce en él, y al cual podríamos identificarnos si alguna vez se le conociera. Se ve en la experiencia que aunque se conozca la cultura del otro, eso no hace que se tenga identificación con él. Es decir, que ahí este real permanece. Efectivamente, no se trata de eso, recuerdo un pueblo de Francia, en el cual la mujer de un granjero fue siempre considerada como extranjera, cuando ella nació en el pueblo de al lado a 400 metros. Esto para decir que de aunque se dice “.. si conociéramos al extranjero, etc etc” solamente el psicoanálisis permite dar cuenta del porque un extranjero sigue siendo extranjero. De la misma manera, las personas más racistas y antisemitas se encuentran en los lugares donde no hay o hay muy pocos extranjeros.

Intervención: Es curioso, ¿a quién se elige para representar esa parte incognoscible? Por ejemplo, ahora en España son más elegidos los llamados “panchitos” que son los sudamericanos que comparten la lengua mientras los de Europa del Este que no comparten la lengua y que son rubios no.

R. Lévy: Y tampoco se trata del mecanismo del individuo en masa y de su sugestibilidad ni tampoco de la omnipotencia del individuo que forma parte de la masa y para quien “la noción de lo imposible no existe”10, como nos lo señala Freud, porque este individuo tiene un modo de identificación del tipo que Freud propone en el rasgo que le es común con otra persona, es el rasgo del grupo de manera horizontal el que le permite tener su identificación en la masa. Este tipo de identificación permite, por otro lado, que los diferentes discursos políticos puedan regular este ‘rasgo común’; y es así como funciona la política. La política funciona porque permite regular este rasgo común.

Este real del otro, inasimilable porque impensable, no es del tipo del odio proveniente de la envidia o de la ‘frerocidad’ (frérocité, de frêre -hermano- y ferocité -ferocidad), ya que ésta última está en el origen de un primer modo de identificación que es origen del lazo social. A este tipo de odio, Lacan volverá una segunda vez, para recalificarlo de ‘celos-goce’ (‘Jalouissance’), pero en un primer momento él recurre a San Agustín quien dice en ‘Las confesiones’: “he visto con mis propios ojos a un pequeño presa de sus celos. Aún no hablaba y no podía sin palidecer dejar de mirar el amargo espectáculo de su hermano de leche”. Queda claro que para Lacan los celos representan una identificación mental y no tanto una rivalidad, la ‘frerocidad’ (‘frérocité’) es un modo de estructuración psíquica. En un segundo tiempo, Lacan retoma y emprende una nueva interpretación de San Agustín: “nos quedamos -y es en lo que he dicho que el objeto ‘a’ es un semblante de ser –en la noción -y es ahí que el análisis, como siempre, es un poco cojo –en la noción del odio-celoso, aquel que surge del celo-goce (jalouissance), de aquel que surge de la mirada en San Agustín que observa al niño. Él observa al niño y ve que pálido, en fin, palidece al observar suspendido de la tetina a su hermano de leche (‘conlacactaneum suum’). Sí, felizmente es el goce sustitutivo primero en la enunciación freudiana
, dirigido al Otro, de este núcleo de lo que he llamado ‘Ding’ en mi Seminario ‘La ética del psicoanálisis’, es decir la Cosa Freudiana, y en otros términos el mismo prójimo que Freud se niega a amar más allá de ciertos límites. El niño mirado, lo tiene, el objeto ‘a’, ¿es que tener el objeto ‘a’ es serlo? He aquí la cuestión sobre la que os dejo hoy”11.

En este caso de ‘frerocidad’, cada partenaire confunde la parte del otro con la suya propia y se identifica con él, es un intento de identificación simbólica que conduce a la constitución del semejante, pero también a la cuestión del ideal del yo. Es un montaje de la constitución del sujeto que permite llegar, por otro lado, a lo que tiene que ver con el nacimiento del deseo.

Volviendo a lo que Hannah Arendt detecta en Eichmann, ahí no estamos en absoluto en este tipo de proceso psíquico que engendra por otro lado culpabilidad, cosa que Eichmann no experimenta en absoluto, porque este real del que se trata aquí está fuera del semejante. No supone semejante como aquel que la ‘frerocidad’ forzosamente engendra, la ‘frerocidad’ es estructurante, ya que fuerza a la constitución de un otro en esto que creo que me quita o que creo que él es.

Los judíos no le quitaron nada a Eichmann, no están en la rivalidad y mucho menos en la ‘frerocidad’ puesto que no tienen estatuto de semejante ya que esto supondría que eran pequeños otros. Añadamos que lo importante en el señalamiento de San Agustín es aquello en lo que insiste Lacan, la mirada que constituye al otro. Ahora bien, Eichmann no mira a nadie sino al Führer, a quien ha prestado juramento, es la única mirada que puede atribuir a alguien, pero el Führer tiene él mismo estatuto de Uno, si éste fuera el caso, habría un mínimo de proceso identificatorio al rasgo. En la ‘frerocidad’ hay una cooperación: la madre y los dos niños y como señala muy justamente Jean Richard Freymann, “el pasaje por la ‘frerocidad’ es un montaje que evita que se peguen las instancias y que idealmente va en el sentido de una identificación simbólica, por lo tanto de algo que ya no es una relación de objeto sino que constituye un verdadero anclaje – siendo el ideal del yo el primer modelo de la incorporación simbólica. Es muy asombroso que en el esquema de la ‘Psicología de las masas y análisis del yo’, Freud hable de ideal del yo y no del yo ideal, instancia imaginaria.”12

Entonces, efectivamente cuando el ideal del yo y el objeto del yo están suturados ya no hay ‘yo’, o bien está puesto entre paréntesis y en consecuencia ni hay angustia ni culpabilidad, que es lo que se llama: el “he obedecido las órdenes” del proceso de Núremberg. En lo que se llama “la obediencia debida”, no hay angustia ni culpabilidad. Eichmann dice: “yo fui reconocido por el Führer y fui incluso su delegado”, se podría decir también que Dios se dirige a ustedes y ya no hay que ponerse del lado de la creencia porque se trata entonces de la certeza, entonces la máquina ya está en marcha. El psicoanálisis ¿tiene alguna eficacia contra esto? Lo veremos la próxima vez.

Intervención: Me gustaría retomar la idea de cuando el objeto ‘a’ puede ser semblante o no. No lo he enganchado con el ideal del yo. Entiendo que lo que se está planteando es que no tiene nada que ver la ‘frerocidad’ con este goce asesino, entiendo que ésta es estructurante porque entabla una relación con el otro donde aparece el otro con su objeto, y ahí sí hay un trabajo de poder hacer semblante de la falta. Pero hay algo del ideal del yo, donde el yo desaparece,… me falta algo que se supone que es la posición de Eichmann,

Intervención: El ideal del yo y el yo ideal están fusionados.

Intervención: Si está el ideal del yo y está el yo ideal, está el yo.

Intervención: Esto tiene que ver con este esquema que pone Lacan en ‘De una cuestión preliminar a un tratamiento posible de la psicosis’ cuando hay una hipostasía del ideal del yo y el yo ideal, y ahí se juntan, pero es justo el punto de la certeza psicótica.

Intervención: ¿Del esquema R?

Intervención: Y de cómo se cambia en ‘De una cuestión preliminar….’

Intervención: Con lo dicho hoy ¿se podría decir que la ética de la exclusión sería estructural del ser humano?
R. Lévy: A través de la ‘frerocidad’ sí, pero la exclusión de la banalidad del mal es otro tipo de exclusión que no tiene nada que ver. Justamente lo que intento demostrar es que salimos de las categorías habituales que son las que tenemos como herramienta como los celos, el otro como diferente, etc., pero allí el límite es que con estas herramientas no nos queda claro lo que pasa en el totalitarismo y tampoco en los crímenes de la humanidad deshumanizada. Tenemos que pensar con otras herramientas que hoy he intentado trabajar con ustedes y que tienen en cuenta las consecuencias de algunos señalamientos de Freud y de Lacan que damos por hechos sin consecuencias y he intentado mostrar que si tomamos estas cuestiones de identificación de lo real del otro con sus consecuencias en el ámbito de lo real, aparece claramente un funcionamiento del psiquismo que abre a una categoría nunca planteada. Es decir, algo que concierne al otro como no-semejante, como no identificable y que no se reduce a poder conocerle para que sea uno cognoscible. Con esto tenemos algunas herramientas para entender categorías terribles que conocemos, por supuesto, porque ocurrieron pero que no podíamos entender con las categorías previstas por Freud y Lacan si no extraemos las consecuencias de lo que ellos han planteado. Es decir, otra ética, la certidumbre delirante, los elementos que he aportado.
Es difícil porque se sale de nuestras categorías habituales de pensamiento y cada vez que salimos de lo que conocemos es muy complicado, pero puede ser, estaría bien “dejarse invadir por lo otro”

Intervención: Me queda resonando “el juramento de vida” porque estaba dispuesto a morir y a matar. Es un juramento ‘debido’ pero también ‘de vida’. Entonces ese lugar cuando ha sido sujeto, perder ese estatuto de sujeto y transformarse en objeto, ese paso a mí se me queda ahí en el limbo ¿Cómo se pasa de un lugar a otro?

Intervención: Lo que te preguntas es ¿qué hace que un sujeto haga esta transición?

Intervención: Sí, si ha sido sujeto, si se ha separado, volver a fusionarse, a pegarse. Estaba mucho en la película de El lector en el posicionamiento de esta mujer cuando decía “debía hacerlo”

R. Lévy: El límite del ejemplo de Eichmann es que no conocemos su vida más allá de lo que podemos conocer y sin saber, como pienso que no podemos hacer interpretaciones fuera de la transferencia, no voy a hacerlas.

Notas al pie:

1-J. Hintikka: Cogito ergo, aparecido en inglés en la Revista internacional de Filosofía 1996/1, p. 5-21, citado por Guy Le Gaufey.

2- H.Arendt, opus cit. P. 1296

3-H.Arendt opus cit p. 1292.

4-Idem. P. 1293.

5-Lacan proposición de octubre de 1967

6-Lacan, carta de resolución de enero 1980

7-Alain Badiou, seminario: Lacan, la antifilosofía

8-Freud, ensayos de psicoanálisis. Payot

9-Ibidem, p. 129

10-Ibidem, p.93

11-Lacan, seminario Aún

12-Jean Richar Freymann “frêres humains qui”…..

 

Han colaborado en la transcripción y traducción de este texto: María-Cruz Estada, Lola Monleón y Ángeles Palacio.

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