Maria-Cruz Estada, Ángeles Palacio y Paz Sanchez – LA VIOLENCIA DE LAS MADRES SOBRE LAS HIJAS… y su relación con el goce otro

Por allí viene mi mama.

Dejadla pasar de largo

que a mí sus penas me matan

(Soleá de Juaniqui)

 

El interés que nos llevó a investigar el tema, fue dilucidar la naturaleza de la relación madre-hija, esa relación de la que Lacan dijo que era un estrago, para saber si se trata de agresividad ligada a la rivalidad, de odio o bien de una violencia inédita más allá del odio. Esta pregunta nos llevó a tres más: si la violencia sería de la misma naturaleza que la de los hombres sobre las mujeres, y si sería entonces violencia de género; y una tercera: si la violencia de las madres sobre sus hijas sería la misma en las madres neuróticas y en las madres psicóticas.

Lacan, en dos ocasiones habla de la relación madre/hija como un estrago. Freud, sitúa lo dificultoso de dicha relación en un tiempo pre-edípico, tiempo en que la ley es la pulsión, continente negro, opaco a lo simbólico que no entra del todo en la represión y, por lo tanto, en la metáfora; es decir, que sólo poco a poco —e incompletamente en las mujeres—, va a irse domesticando y sometiendo a la represión gracias al lenguaje. Las madres harán culpables a las hijas de que les recuerden que al Otro le falte un significante; las hijas a sus madres de no encontrar su lugar en el mundo como mujer, sino sólo por referencia a un hombre (madre de…, esposa de…, hija de…). Aunque la entrada de la niña en el Edipo sea tranquilizadora, porque su esperanza de que el padre tome cartas en el asunto y le dé lo que desea, pacifica la relación con la madre, “no todo” de aquel mundo oscuro sucumbirá a la represión.

Lessana investiga sobre el estrago. Dice: “Retendré este término «estrago» para designar la especificidad de la relación madre-hija y llamaré «practicar el estrago», a los modos por los que cada una se confrontará efectivamente a la armonía imposible, ambas obligadas a reconocer el muro con el que topan. El estrago no hay que considerarlo una desgracia ni un síntoma resultante de una mala madre, sino como una catástrofe que existe en el corazón mismo de la relación entre una madre y su hija […] todo las empuja a culpabilizar púdicamente su feminidad. Pero el estrago no es falta1. Para ella el estrago sería entonces el modo más o menos violento de intentar separarse de lo que llama “goce de la madre”, un intento de poner fin a una comunidad de dos, regida por ese vínculo arcaico que es la ley de la madre, como lo llama Morel2.

Lo que Lessana deja claro es que no se trata de una rivalidad madre-hija especular, sino de algo del orden de lo real, puesto que “el goce sexual femenino no ofrece ningún rasgo visible en el espejo del semejante3. Lessana dirá que cuando una hija no ha podido tener con su madre esa confrontación devastadora, pasará al acto como las hermanas Papin, o quedará arrebatada como Lol V. Stein, el personaje de Duras.

Una madre y su hija podrán identificarse en muchos rasgos como mujeres, pero no podrán hacerlo en el goce otro, ese milagroso gozar del VACÍO que hace decir a Lacan: “Si con el S(Ⱥ) no designo otra cosa que el goce de la mujer, es ciertamente porque señalo allí que Dios no ha efectuado aún su mutis4. Otros autores toman el estrago como los efectos del otro goce sobre una mujer, cuando ella no lo acepta o no sabe arreglárselas con él, lo que es devastador, mientras que para Lessana el estrago sería el acto más o menos violento contra otra mujer, para separarse de lo que ella llama “goce de la madre”.

Por goce otro nos referimos al que Lacan conceptualiza en el seminario Aun: Hay un goce de ella, de esa ella que no existe y nada significa. Hay un goce suyo del cual quizá nada sabe ella misma, a no ser que lo siente: eso sí lo sabe. Lo sabe, desde luego, cuando ocurre. No les ocurre a todas5. Es un goce en el que se produce una suspensión de lo simbólico, de lo subjetivo, es decir, hay una interrupción de las categorías del espacio y el tiempo. Goce que cuando aparece, sorprende, asusta, angustia y hace salir a una mujer fuera de “sí misma”, dada la finísima membrana que separa al goce otro del goce del Otro J(A). No olvidemos que Lacan, en el nudo borromeo, sitúa ambos goces en la lúnula entre lo Imaginario y lo Real.

Goce otro y separador porque no sólo separa a una mujer de su goce fálico, sino que hace de ella otra para sí misma, como bien expresa el poema de Agustín Gª Calvo Libre te quiero”:

Libre te quiero,
como arroyo que brinca
de peña en peña.
Pero no mía.
Grande te quiero,
como monte preñado
de primavera.
Pero no mía.
Buena te quiero,
como pan que no sabe
su masa buena.
Pero no mía.
Alta te quiero,
como chopo que en el cielo
se despereza.
Pero no mía.
Blanca te quiero,
como flor de azahares
sobre la tierra.
Pero no mía.
Pero no mía
ni de Dios ni de nadie
ni tuya siquiera.

Lacan lo dice así: “En el mismo punto, conviene preguntar si la mediación fálica drena todo lo que puede manifestarse de pulsional en la mujer, y principalmente toda la corriente del instinto materno. ¿Por qué no establecer aquí que el hecho de que todo lo que es analizable sea sexual no implica que todo lo que sea sexual sea accesible al análisis?6.

Podemos interpretar la llamada al orden de madres a hijas, como un intento fallido de protegerlas (y protegerse), del estrago que supone a veces el otro goce. Con ello intentarían mantener a la hija en el goce fálico: el trabajo, la maternidad, el matrimonio, el ahorro… Pero cuando las hijas levantan el velo sobre lo que no es controlable (y para Lessana esto ocurrirá cuando las hijas dan prueba de algún rasgo de ‘cuerpo hembra’), lo común es que las madres, aunque sea por un momento, las odien —recordamos a aquella analizante cuya madre la obligó a pasar por el quirófano para que le quitaran un exceso de pecho que molestaba a la madre, no a ella. Otra analizante entró en un estado de gran angustia y depresión porque no le cabía en la cabeza que su hija continuara viviendo con un hombre que era machista y ganaba menos dinero que ella; no estamos hablando aquí del disgusto de una madre a la que no le gusta el marido de su hija, sino a una verdadera crisis que la llevó a un ingreso por intento de suicidio tras lo cual vino a consultarnos. El discurso de la analizante nos guió a hacer la hipótesis de que había una suposición para la madre de un goce en la hija que a ella le resultaba enigmático y peligroso.

Este caso es uno más de madres que hacen un breve desanudamiento de lo simbólico, pasando por un momento psicótico que no es de estructura, cuando sus hijas muestran algo de su “ser de mujeres”: inicio de las relaciones sexuales, embarazo… También en las neurosis encontramos esas entregas absolutas de las jóvenes a un hombre que parece el heredero del poderoso padre de la horda… y que en realidad es el heredero del vínculo primero fusional y cuasi absoluto a la madre; hombre colocado en la posición de Otro sin barrar, que finalmente resultará un estrago para ellas por ser su entrega a él absoluta y sin límite, lo que es fuente de violencia.

Madre e hija pueden compartir las penas, las alegrías y las desgracias de la castración; una hija puede identificarse con su madre en muchos rasgos que hacen a la mascarada femenina, identificaciones secundarias y edípicas, pero, en la búsqueda de su feminidad, las hijas “inquietan” en sus madres algo de su propio goce otro que no pueden compartir, algo que la madre no podrá transmitir nunca a su hija, y en lo que la hija no podrá identificarse con su madre, lo que saben que tiene como consecuencia una ruptura sin vuelta atrás.

Pero, ¿podemos decir que la violencia de las madres psicóticas hacia sus hijas se funda en lo mismo?

Si el goce otro puede llevar a una mujer a gozar con un goce de apariencia ilimitada, también la puede volver loca, por ser un goce muy próximo del de la amenaza del goce del Otro J(A). Que el otro goce sea vivido como algo bueno o como algo que vuelve loca, depende de si una mujer puede apoyarse en la metáfora paterna para poder hacer semblante de objeto para otro, o de si su metáfora paterna es poco eficaz o francamente fallida y, al no poder hacer semblante, cae como objeto para el goce del Otro J(A) en lo real.

En el Madrid de junio de 1933, Hildegart Rodríguez, una joven de 18 años, muy conocida en los círculos culturales y políticos de izquierdas, fue asesinada por su madre de tres disparos de pistola. Ha corrido mucha tinta sobre el caso, se hizo una película en 1977 y Fernando Arrabal escribió un drama sobre el tema: La virgen roja.

La madre asesina, Aurora Rodríguez, nació en el seno de una familia acomodada y nunca fue al colegio. De su madre dirá que prefería a su hija mayor, Josefa. A ella la ignoraba como si no existiese o la baldaba a palos. Madre y hermana van a representar para ella la depravación y obscenidad sexual; dice que eran malas madres y tenían más sexo que seso. La citamos: “Mi hermana Josefa era un pingo y una viciosa. […] Mi madre sabía de la relación de Josefa con el hombre al que ella amaba, pero cuando los encontró juntos le dio una hemorragia cerebral. Se quedó paralítica del lado derecho. Josefa se quedó embarazada de él y dio a luz a un niño al que abandonó. Volvió a recogerlo cuando se hizo famoso”.

Más adelante, Aurora repetirá orgullosa que a ella ningún hombre ni mujer, la había hecho gozar nunca de cintura para abajo.

Alejada de ambas mujeres, Aurora pasó la infancia en el despacho de su padre, intelectual masón, escuchando las conversaciones entre éste y sus amigos. A los cuatro años le regalaron una muñeca y dijo a su padre que prefería una muñeca de carne. Él respondió que la tendría cuando se casara, y ella dijo que no se casaría nunca, al no querer compartir con nadie la muñeca de carne. Evidentemente, su interpretación de la frase del padre fue metonímica.

Según Aurora, su madre y su hermana mayor llegaron a estar enamoradas del mismo hombre, un hombre casado que dejó embarazada a su hermana. Ésta dio a luz y dejó al niño en manos de Aurora la cual, con 15 años, se encargó de educar a su sobrino; lo instruyó en la música y consiguió que ya a los seis años, Pepito Arriola fuera un niño prodigio: el Mozart español. Pero, conseguido el éxito, su hermana se lleva al hijo y Aurora siente que le han “arrebatado su obra”.

Aurora tenía una teoría a propósito de su propio cuerpo: decía que su antebrazo, brazo, cuello, cabeza y piernas eran de constitución masculina; la clavícula y el cerebro también viriles. Su corazón era de mujer, así como las caderas, pechos y nalgas que eran femeninas7 (era su versión personal de las fórmulas de la sexuación).

A la muerte del padre, Aurora, con 35 años y rentas que le permitían no trabajar, decidió cumplir su objetivo: tener una hija que fuera el modelo de mujer del futuro, que hiciera una revolución feminista y proletaria salvando a la humanidad y en particular a las mujeres8. Para ello, escogió a un progenitor biológico valorando no sólo sus cualidades genéticas, físicas e intelectuales, sino también que, por su posición de capellán castrense, no reclamara nunca a la hija, asegurándose con ello Aurora que la hija fuera de ella para siempre.

Después de tres coitos se quedó embarazada y dejó de tener relaciones sexuales. Hildegart nació en 1914. Su nombre significa “Jardín de Sabiduría”. Aurora se dedicó en cuerpo y alma a su educación, por lo que la niña leía antes de los dos años, desde los tres escribía y tocaba el piano, a los cuatro tenía el título de mecanografía, y a los ocho hablaba seis idiomas; a los dieciocho años terminó la carrera de Derecho y había comenzado la de Medicina. Hildegart, desde su adolescencia era invitada a dar conferencias por todos lados, y era bien acogida en los círculos intelectuales. Se relacionaba con la vanguardia europea y llegó a ser Secretaria de la Liga Española para la Reforma Sexual sobre Bases Científicas (Liga desaparecida tras la guerra), desde la que defendía el exterminio de las vidas “sin valor vital” (mendigos, enfermos…), lo que era considerado un delirio en España, pero era practicado en la Alemania de 1932. También se afilió al partido socialista y era masona.

Las teorías de Hildegart que durante casi toda su vida fueron las de su madre, se apoyaban en algunas certezas:

  1. La eugenesia como modo de mejorar a la humanidad, apoyándose en teorías de autores alemanes sobre “la purificación de la raza”.

  2. El matriarcado eugenésico. La citamos9: «Es la tendencia de que sea la mujer la que, independientemente del hombre, cuide del hijo eugénicamente concebido. (…) Es la dirección (…) a la que auguramos mayor porvenir entre las mujeres intelectuales». Ideas que se acercan a la mentalidad de hoy que hace hijos a la carta o en vientres de alquiler. Más allá de una cuestión ideológica, lo que llama la atención es que la modernidad en el sexo parece que en cualquier época pasa por discursos al margen del deseo, y en ello hay violencia.
  3. La libertad sexual para liberar a la mujer: «Un matriarcado científico y una promiscuidad técnica y moralmente conducida, serán tal vez los resultados de la nueva evolución progresiva de la Humanidad»10. Esta libertad conllevaría ejercer el amor libre sin verse impedidas por el cumplimiento de la maternidad, habiendo instituciones que darían cobijo a sus hijos.

 

La madre acompañará a la hija a todos lados, ¡incluido el cuarto de baño…! hasta un momento en que ésta empieza a reclamar su intimidad e incluso tiene el proyecto de marchar a vivir a Londres.

Aurora mata a Hildegart cuando su influencia sobre ella decae en favor de figuras masculinas como Gregorio Marañón, Havelock Ellis o Herbert George Wells, y cuando la hija se enamora. Aurora empieza a ver conspiraciones por todas partes y concluye que su “estatua humana” (uno de los nombres que le daba), su “muñeca de carne”, se ha convertido en lo contrario de lo que quiso crear. Entonces, para evitar que se convirtiera en “prostituta del espíritu y paridora de la carne”, como ella decía su madre y su hermana, decide matarla con la conciencia del deber cumplido.

Aurora ve algo obsceno en la sexualidad de su madre y hermana que a ella la inquieta y parece estar en el origen de su odio a las mujeres. Pero ¿podemos sostener que esta inquietud tiene la misma relación con el goce otro que la de las madres neuróticas de las que hablamos más arriba?

Aurora sostenía no haber soñado nunca y no tener fantasías. Habiendo faltado para ella la estructuración que da el pasaje por el estadío del espejo, que le habría permitido lograr una identificación con el otro y, por lo tanto, una distancia imprescindible para que existiera el sentido de la alteridad, Aurora fabrica una construcción delirante: una estatua humana, una muñeca de carne, un doble perfecto que debía permitirle tener una imagen aceptable de sí misma proyectada en Hildegart. En el caso Aimée de Lacan encontramos algo parecido. De hecho tanto Aimée como Aurora tenían la misma idea delirante: la creación de Comunidades, falansterios de personas felices; un mundo Uno, finalmente, sin alteridad. Y como dice Cristina Küpfer, el UNO o, mejor dicho, el intento de fabricarlo, lleva necesariamente a la violencia. Justamente, la unificación es lo contrario de la identificación que parte del reconocimiento de una falta.

Pero Hildegart empieza a separarse de su madre, a acudir a reuniones del Partido Socialista y de su Logia sin ella. También se enamora; podemos pensar que ahí descubre que hay un mundo fuera de su madre y que empieza a poder gozar de él. Si bien, aunque Hildegart comenzaba a separarse de su madre, ésta no podía salir del continente negro. Imposibilitada para metabolizar lo sexual en su hija, justo eso que la hacía otra para ella, Aurora cae bajo las redes del goce del Otro J(A), que ella interpretará de manera delirante viniendo de lo real como complot de los hombres para destruirlas a ella y a su hija.

Hildegart, al desviarse del camino trazado, que la había confinado a ser suplencia para su madre, hace que ésta quede confrontada con S (Ⱥ). Como Aurora no había atravesado la castración, lo que se le abre no es un vacío para gozar de él con otro goce distinto del fálico, sino una NADA que, sin el anclaje simbólico que le hubiera permitido poner algún límite tranquilizador, la deja muy cerca del TODO de la amenaza del goce del Otro J(A). Y esta es la gran diferencia que separa la violencia de las madres psicóticas, quienes por falta de contención fálica se ven precipitadas en el goce del Otro, de la violencia de las madres neuróticas que tiene bordes fálicos que les permite limitar el goce y la angustia.

Entonces, ¿fue un crimen por odio? Si consideramos que, al distanciarse, Hildegart abrió en Aurora el horror de la NADA abierta en el Otro (para ella no es un vacío que tiene bordes simbólicos, sino una nada), según lo que plantea Radjou Soundaramourty11, es decir, que el odio se dirige al Otro barrado (Ⱥ), diríamos que sí. Pero como Hildegart no era otra para su madre, tenemos que responder que no, dada la no alteridad, puesto que Aurora no consideraba a su hija como sujeto, como otra para ella.

Entonces, no hubo odio en el crimen, pero ¿hubo goce? Creemos que no, aunque después sí que hubo una forma delirante de recuperación de goce. Al psiquiatra de Ciempozuelos que la entrevistó durante años, Aurora le dijo que, un instante después de morir Hildegart, experimentó físicamente que volvía a ella, como si esa muerte le permitiera al fin recuperar el objeto situado en lo real del cuerpo de su hija que obturaba la barra en el Otro, un hueco insoportable para ella. Pero le dijo que lo que vivió ahí no lo hablaría nunca con nadie… un momento inefable, seguramente una alucinación.

 

Pero nuestra pregunta se abría a otras dos: si la violencia madre/hija sería de la misma naturaleza que la de los hombres sobre las mujeres y si, por lo tanto, podríamos entenderlo como violencia de género. Habitualmente se entiende por violencia de género la que los hombres ejercen sobre las mujeres por el hecho de serlo. Lo que encontramos en la realidad de nuestra clínica es que hay una violencia de unas mujeres sobre otras causada no solamente por una rivalidad fálica, sino por la suposición de un goce en la otra del que ellas estarían privadas. Esto ocurre por la imposible identificación entre mujeres en el otro goce, como ya hemos comentado.

Por último, ¿por qué unas mujeres pueden disfrutar del otro goce y “hacer de su soledad compañía”, como dice Lacan12, y otras caen en brazos de la angustia de la amenaza del goce del Otro J(A)?

Si la escritura del significante que le falta al Otro S(Ⱥ) representa la castración para todo hablaser, Lacan la usa también para escribir el goce no todo y, sin embargo no es lo mismo la castración que quedaría del lado fálico de las fórmulas, el lado izquierdo, y el otro goce, goce femenino del Otro barrado, que queda en el lado derecho, el lado no-todo. Evidentemente, un sujeto delirante como Aurora, había forcluido lo relativo a la castración y eso le apareció en lo Real, lo que le hizo caer directamente en las redes del Otro como objeto de su goce.

Hay mujeres que no pueden anclarse lo bastante en lo simbólico; en ellas no se ha producido —o no es lo bastante eficaz—, la metáfora que traduce como falta el vacío que queda de la represión primordial. Entonces dan un significado real a ese vacío, como la muñeca de carne. De ahí la violencia de un caso como el de Hildegart.

Pasear alegremente por el borde del vacío en la estructura, es decir aceptar la castración (lado fálico de las fórmulas), prepara a una mujer para acoger esa división de sí misma —que no es la misma que la división subjetiva—, cuando encuentra ese otro goce (lado no-todo de las fórmulas)13. Mostrar que no pasa nada por estar castradas, por estar separadas, sí que puede transmitirlo una madre a su hija, lo que no es tan fácil y en este caso no ocurrió.

Para terminar, por muy delirante que fuera a veces el discurso de Hildegart y de su madre, no debería velar el esfuerzo que hicieron algunas republicanas de los años veinte y treinta del siglo pasado, para dar voz a las mujeres españolas. Voz que después quedó dormida durante cuarenta años de dictadura, que ahora la extrema derecha intenta acallar y que a nosotras nos ha gustado recuperar para ustedes.

 

1 M.M. Lessana: Malaise dans la procréation. Les femmes et la médecine de l’enfantement. Albin Michel, Paris 1983, p. 61.

2 G. Morel: La loi de la mère. Essai sur le sinthome sexuel. Economica. Paris, 2008.

3 MM. Lessana: Entre mère et fille: un ravage. Hachette Litteratures, Paris 2000, cita encontrada en: P. Riquelme: “Ligazón-Madre, Estrago y Efecto Madre. En torno a lo femenino y su articulación con lo materno» Revista Sul Americana de Psicología, v3, n2 Jul/Dez, 2015, p. 321.

4 J. Lacan: “Aun”. El Seminario 20. Paidós, Barcelona 1981, p. 101.

5J. Lacan : Seminario Aún. Paidós 2010, p.90.

6 J. Lacan: Ideas directivas para un congreso sobre la sexualidad femenina. Escritos I. Siglo XXI, Madrid 1971, p. 295.

7 G. Rendueles: Manuscrito encontrado en Ciempozuelos. Morata, Madrid 2017, p. 73.

8 G. de Lazcano hace notar la proximidad entre esta mujer perfecta y la mujer de Dios en la que Schreber había de convertirse: “De un delirio de interpretación en los albores de la II República”, en Un cambio en el mundo, un cambio en el sujeto, ¿cómo interpreta hoy un psicoanalista?, Ed. XXI Jornadas de Clínica Psicoanalítica, Madrid 2012, p.19 y ss.

9 Hildegart Rodriguez : El problema sexual tratado por una mujer española, p. 64.

10 Idem, p 58.

11 Revista AF Presse Núm. 27: “Más allá del odio, ¿violencias inéditas?”

12J. Lacan, “El Atolondradicho”, en Otros Escritos, Paidós, Buenos Aires 2012.

13 No nombramos a propósito como masculino el lado izquierdo de las fórmulas ni como femenino el derecho, justamente porque no es una cuestión de géneros, sino de posiciones en el goce.

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