– Mesa redonda n°1 Paris

LA REPRESIÓN ES LO INCONSCIENTE : Las operaciones de exclusión

LA PRENSA DE ANÁLISIS FREUDIANO N° 7

Coordinador : Bernard Brémond, Psicoanalista, miembro de Análisis Freudiano ( Nantes).

Participantes : Didier Desor (Profesor agregado en bio-física en el laboratorio de Nancy especializado en eto-neurociencias)

Nicole Edelman (Historiadora, autora de Una historia de la histeria).

Bernard Edelman (Abogado en Paris).

Alain Houziaux (Pastor de la Iglesia Reformada de la Estrella, Organizador de las Conferencias de la Estrella, Doctor en Filosofía y Teología)

Robert Lévy, Psicoanalista, miembro de Análisis Freudiano (Paris)

François Robert ( Filósofo, traductor, miembro del equipo editorial de las Obras completas de Freud en P.U.F.)

Isidoro Vegh (Psicoanalista en Buenos Aires, fundador de la Escuela freudiana de Buenos Aires).

Denis Vialou (Investigador en el Instituto de Paleontología).

Bernard Brémond:

Les agradezco su participación en esta mesa redonda al haber respondido favorablemente a la invitación de Análisis Freudiano. La mayor parte de ustedes se pregunta por qué está en este debate –es cierto que somos todos interventores y practicantes de origen muy diferente- y a este propósito, voy a tratar de decir algunas palabras. El objeto de nuestro intercambio de esta tarde abarca el término freudiano de represión, tema de trabajo de nuestra asociación este año.

¿Por qué esta mesa redonda? Isidoro Vegh me decía antes que el psicoanálisis, como todos los demás cuerpos de doctrinas o de conceptos, tiende a petrificarse. Nuestro proyecto es, precisamente, el de volver a abrir, todo lo que se pueda, el campo de la teoría y de los conceptos psicoanalíticos, aprovechando aquello que las otras disciplinas nos pueden aportar. No se trata de exportar el término freudiano de represión a sus prácticas del mismo modo que si aplicáramos un cuadro de lectura universal a fenómenos que no dependen de su campo. No se trata en absoluto de eso, se trata más bien de dirigirles las interrogaciones que nosotros nos formulamos a propósito de la represión y de escucharles, en cambio, aquello que, en sus campos de estudio respectivos, ustedes creen que puede interrogar a este concepto freudiano.

En el psicoanálisis, el concepto de represión nos interesa doblemente: en un primer momento, como operación al término de la cual una realidad es totalmente o, en parte, excluida, eliminada, reprimida y, en un segundo momento, como retorno de esta realidad excluida. Nosotros nos interesamos, por lo tanto, al mismo tiempo en su represión y en su retorno. Estas son las cuestiones que nos gustaría abordar con ustedes esta tarde. En primer lugar, ¿localiza usted igualmente en su práctica operaciones de exclusión? ¿Sobre qué tratan éstas y, si es el caso, cómo aquello que ha sido excluido, vuelve? Por otra parte, ¿cada disciplina debe, para constituirse, operar a su vez exclusiones y represiones?

Les propongo que hagamos una primera vuelta en la que cada uno podrá presentar su perspectiva de trabajo para que después el debate se instaure entre nosotros. Recuerdo que están aquí, en torno a la mesa: la Señora Nicole Edelman, historiadora, el Señor Alain Houziaux, filósofo y pastor, el Señor Bernard Edelman, abogado… Hay aquí una homonimia de nombres que forma parte del azar de la vida… François Robert, traductor de las obras completas de Freud, el Señor Denis Vialou, prehistoriador y paleontólogo, el Señor Didier Desor, neurofisiologista que se ocupa de la biología del comportamiento, Isidoro Vegh, psicoanalista argentino de paso en París, que nos hace el favor esta tarde de unirse a nosotros y Robert Lévy, psicoanalista y miembro de la Asociación Análisis Freudiano.

Para empezar, propongo dar la palabra a la Señora Edelman que acaba de publicar un libro sobre la histeria, Las metamorfosis de la histérica. Creo que ella puede comunicarnos una parte de su trabajo, que concierne a la manera en que la histeria ha podido ser reprimida, lo que, en la historia, está en juego sobre el lugar de la histeria y lo que, en este dominio, se produce, en lo que concierne a la sexualidad de las mujeres.

Nicole Edelman:

No es la histeria lo que se reprime, lejos de serlo; la histérica está, al contrario, muy presente o, presente, en el siglo XIX. Pero, en efecto, como he podido constatar leyendo, entre otros, los textos de los médicos (porque también he leído otros textos, sobre todo literarios o religiosos), entre los años 1830 y 1850, en un momento, por tanto, bastante localizado, lo que es reprimido por los médicos es la sexualidad de las mujeres. Van a neurologizar la histeria, hacer de ella una enfermedad neurogenital o, mejor, neurocerebral, que no tendría así nada más que ver en los textos, por supuesto, con la sexualidad. Hasta los años 30, la terapéutica era la del matrimonio; el recurso a la masturbación, incluso si, ciertamente, los médicos seguían utilizando términos latinos, estaba desaconsejado. Otras terapéuticas de tipo neurológico son utilizadas hasta la muerte de Charcot y, ahí, hay un vuelco hacia las teorías psíquicas con Janet y después, por supuesto, con Freud.

En este momento, en efecto, asistimos a una vuelta de la sexualidad y, después, hay otra represión: la cuestión de la histeria de los hombres se plantea porque, a partir del momento en que la histeria es neurologizada, los hombres pueden ser llamados histéricos. Estos formarán en su totalidad, hasta Charcot, hasta el año 1880, parte de las mujeres, es decir, serán «invertidos», como se decía en el siglo XIX. Serán también, por lo tanto, desexualizados. A continuación, con Charcot, tendremos un hombre viril, un macho histérico completamente distinto, pero que ya no será bien recibido ni social ni políticamente.

Creo que esto puede poner en marcha un debate.

Así entiendo yo esta represión, porque yo no manejo en absoluto, al menos en historia, los conceptos freudianos, ni los lacanianos tampoco.

Bernard Brémond:

Volveremos sobre esta cuestion de la desexualización: el psicoanálsis también se ha preocupado por la desexualización y su destino. François Robert podría quizás hablarnos a propósito de la histeria, de las cuestiones planteadas por la traducción de los textos de Freud y de qué operaciones de represión han sido en este caso puestas en juego.

Franç
ois Robert:

Mi posición es, en cierto modo, singular: el «traductor de Freud» no ocupa una posición totalmente exterior al psicoanálisis, pero se me pide aquí que haga un uso exterior de la noción de represión, exportándola al campo de la traducción. Represión y traducción. Saben ustedes que Freud comprendió primero la represión como una no-traducción, como un «fracaso» o un «rechazo» de la traducción, en esa famosa carta a Fliess, sobre la cual no hemos dejado de volver para examinar todas sus implicaciones; el término empleado por Freud en esta carta 112 (carta 52 en la antigua numeración), el término Versagung, exigiría, por sí mismo, un amplio desarrollo. Mucho después de esta primera anotación, Freud continuó pensando en el conjunto de la represión y la traducción, diciendo, por ejemplo, que el volverse-consciente, la liberación, por lo tanto, de la represión, pasaba por una traducción de la representación reprimida. Pero ¿qué puede aportar el empleo del término represión a la comprensión de esta práctica de la traducción? Si la represión es una no-traducción, la traducción, a la inversa, ¿sería una no-represión, una liberación de la represión? Este es mi punto de partida. Ahora bien, tenemos habitualmente tendencia, por el contrario, a asimilar la traducción a una represión, reconfortando así este modo de consciencia desgraciada del traductor, que sabe que él no hace sino sustituir una lengua por otra; haciéndolo, tiene que tomar decisiones en cada momento, optar por un sentido u otro, elegir una palabra en lugar de ésta o aquélla. De manera general, el traductor no cesa de elegir, por lo tanto, de sustraer, extrayendo cada vez de la gran polisemia de la otra lengua. ¿Es por ello una represión? ¿Qué es lo «reprimido», estrictamente hablando, en esta substitución? ¿Tiene sentido hablar de represión, salvo por analogía? ¿No es la analogía engañosa y, en parte, falsa? Una traducción coherente y rigurosa no debería, en principio, reprimir nada, salvo si ella se niega deliberadamente, intencionadamente, a traducir; es decir, a pasar algo a la lengua traductora. En este caso se puede, en efecto, hablar de una traducción reprimida. Desgraciadamente, los ejemplos de traducción reprimida en Freud no son difíciles de encontrar. Yo había previsto esta tarde tomar un ejemplo preciso, en la primera traducción de la Traumdeutung por Meyerson, una traducción ideológicamente muy marcada, digamos científica y racionalista, para ver en nombre de qué, el traductor se puede convertir en instancia represora y censurante. Así, en esta traducción, está censurada la noción esencial de lo infantil, reemplazada por una simple infancia real e histórica. Renuncio, sería demasiado largo. En su lugar, haré un comentario más general. El traductor de Freud puede reprimir, en nombre de una cierta idea del psicoanálisis. El argumento implícito podría ser enunciado de la siguiente manera: esto, Freud no puede decirlo, no puede haber querido decirlo. Para los primeros traductores de Freud, por ejemplo, no podía tratarse, en este inmenso asunto de la sexualidad humana, sino del instinto sexual. La cuestión a la cual se debería también intentar responder es, evidentemente, la de saber cómo Freud pudo acomodarse en esta traducción por instinto sexual, que conduce a un verdadero contrasentido. El traductor puede también reprimir algo que está ahí, en todas las cartas, en la lengua alemana de Freud, en nombre de otra lengua, por ejemplo, la lengua usual de los psicoanalistas: eso, nosotros no lo decimos, nosotros los psicoanalistas, no decimos imaginación, sino fantasía (fantasme), no decimos neurosis de coacción, sino neurosis obsesiva. O, más simplemente aún, en nombre de la lengua francesa: esto no se dice o, ya no se dice, en francés. Con este argumento, se prohíbe al traductor inventar o neologizar y, en el caso de un pensamiento tan rico y complejo como el de Freud, acercarse y revelar lo que está contenido en esta lengua. Estas son, ustedes lo saben, cuestiones que la nueva traducción de las O.C.F. (Obras Completas de Freud) editadas por P.U.F. (editorial Presses Universitaires de France), ha suscitado y relanzado.

Bernard Brémond:

François Robert me había indicado que había motivos para criticar la metáfora favorita de Freud, en la cual comparaba la cuestión de la represión con las ruinas de Pompeya. Al mismo tiempo que se desenterraban las ruinas ocultas de Pompeya, éstas se transformaban, bajo el efecto de la erosión. François Robert me invitaba a cuestionar esta metáfora, porque ésta se apoyaba en la idea de una memoria íntegramente conservada. Creo que Denis Vialou podría continuar con este tema, puesto que su trabajo en arqueología y paleontología no está desligado de estas observaciones. Cuando se pretende fijar un origen, sea el del hombre o el de una práctica, ¿qué ocurre?

Denis Vialou:

Me pregunto qué hago yo aquí… Pero la empresa es interesante y voy a intentar, de todas formas, encontrar un sitio en ella.

El prehistoriador o, el paleo-antropólogo que soy, se interroga sobre una cuestión que podría ser fundamental, pero que está, siempre, completamente excluida. Ésta responde a su cuestión introductoria: ¿cómo una ciencia puede constituirse ocultando o reprimiendo algo? ¿Es posible pensar en el hombre prehistórico? ¿Es posible pensar en sus orígenes? ¿Es un objeto de pensamiento?

Mirando detrás mío, constato que en el Museo, yo formo parte de los que describen, de los que clasifican, de los que están completamente satisfechos por el objeto de sus investigaciones. Como prehistoriador, encuentro en excavaciones vestigios, fósiles, pero, al mismo tiempo que son puestos al día, son de alguna manera reenterrados por una insufciencia de saber y de comprensión, al menos transitoria, de lo que son en efecto. No se sabe bien quién es Lucie, pero se la puede clasificar entre los Homínidos, entre los australopitecus; adquiere una cara y, finalmente, es el objeto de una reflexión, de un análisis, en una perspectiva que puede ser la de la evolución o la de los orígenes. El mito del origen es un mito motor para un paleontólogo que debe hacer creer que remonta en el tiempo con las líneas que dibuja y que, cuanto más remonta en esta arqueología de la especie –y no del ser o del individuo- más tiene que amplificar la interpretación de los fósiles. Los elementos de descripción sobre los cuales el paleontólogo se va a apoyar se vuelven tan finos y tan imperceptibles que, en un momento o en otro, se arriesga a una interpretación en espera de confirmarla o de invalidarla con el próximo descubrimiento.

Cuando hay intérpretes tan maravillosos como Yves Coppens, tenemos la impresión de comprender porque, justamente, lo que hay que comprender está oculto por el saber que se afirma en el momento del descubrimiento. Un fósil arrastra a otro. Se dispone un modo de consensus. Después se encuentra otro fósil y se observa que se han enterrado los caracteres pertinentes al primero, simplemente para darle un lugar en un linaje y en una clasificación.

Tomemos otro ejemplo: a menudo los prehistoriadores tienen la oportunidad de hacer excavaciones y de estudiar lo que llamamos habitantes. Un hábitat es el lugar donde los hombres han vivido, se han instalado durante un cierto tiempo, a veces durante un siglo, dos siglos, incluso varios mil
es de años. Un hábitat, es una tienda construida con piel de reno o una cabaña hecha de huesos o de colmillos de mamut o, incluso, un refugio bajo la roca, una entrada de gruta. Nosotros, los prehistoriadores, estudiamos el hábitat describiéndolo. Donde había un fuego, una zona de descanso… Pero del único del que no hablamos jamás es del habitante. Siempre vamos hacia el objeto, hacia una cierta materialidad de la memoria, esa memoria de la especie, esa memoria de la evolución, como si el espíritu –lo digo casi en el sentido filosófico del término- estuviera en la cosa. El prehistoriador o el paleontólogo, en un cierto número de casos, intenta establecer una relación entre la cosa y lo que la ha animado, pero es siempre muy fugaz, como un destello. A fin de cuentas, nos replanteamos la cuestión: ¿Puedo realmente pensar en el hombre de la prehistoria? ¿No es molesto pensar en él porque forma parte a la vez del origen y, sin cesar, difiere de aquellos modelados después por la evolución? El paleontólogo se sitúa en una línea evolutiva en función de su mirada y de su análisis. Crea un modo de lazo directo entre el saber que está constituyendo y el objeto de constitución de ese saber. Es ésta una de las grandes ilusiones de la profesión que practico. ¿En qué medida se puede progresar a través de ilusiones, escondiendo, reprimiendo un cierto número de datos?.. ¡Habría que verlo!..

Bernard Brémond:

Continuemos esta vuelta a la mesa. Creo que podemos pedir al Señor Didier Desor que nos hable de su trabajo. Me ha contado historias que son todas apasionantes. Lo que me contó sobre esos fenómenos que usted llama bifurcación irreversible me ha impresionado particularmente. A partir del momento en que un animal, hormiga o rata, toma una dirección y no otra, se produce lo irreversible. El otro fenómeno es aquél que usted llama la auto-organización a nivel colectivo. Este tipo de fenómenos, ¿implica que un individuo tomado en este contexto puede reprimir, excluir, el total o parte de sus capacidades comportamentales?

Didier Desor:

Cuando estaba escuchando a Denis Vialou preguntarse qué hacía aquí, pensé que, al menos, él trabaja sobre el hombre, es prehistoriador, mientras que yo con mis arañas, mis ratas y mis hormigas, ¡me quedo un poco al margen!.. Digamos que el hecho de haber escuchado estas primeras intervenciones me aclara un poco.

Podría ver dos dimensiones a esta cuestión: una que se asemeja al discurso que acabamos de oír y que trata más bien sobre el proceso científico en general, que yo no había previsto al principio. Es verdad que, procediendo en series de medidas, encontramos siempre casos que llamaríamos valores aberrantes, que cometen el error de existir, ése es el problema. Los ingleses han encontrado un nombre encantador, outlier. Se trata de una medida con la que no sabemos qué hacer. No entra en la norma. En este punto, estamos tentados de reprimirla, de excluirla. Vamos a buscar un número de excusas, racionalizando, yendo de la falta dactilográfica de la secretaria a una avería o a un animal enfermo ese día… En breve, tenemos todo lo que hace falta para que eso entre en la norma. Se trata de una situación o un resultado que no cuadra con la hipótesis de partida.

Encontramos situaciones más graves cuando la hipótesis, en sí misma, entra en colisión con el dogma. Tenemos un ejemplo muy hermoso en la obra gráfica de Leonardo da Vinci, en la que disponemos ahora de la integralidad de dibujos. Cuando Leonardo empieza a estudiar la anatomía, en partcular la anatomía del cerebro humano, el dogma dominante era el de los tres ventrículos. Dibujos de los Padres de la Iglesia primitiva representan una cabeza cortada con tres esferas. La cavidad anterior era el foco de la sensorialidad, la cavidad mediana el de la imaginación y la cavidad posterior el de la motricidad. Existe un dibujo de Leonardo da Vinci representando una cabeza humana cortada, con un gran lujo de detalles que concierne a la anatomía del ojo, del cuero cabelludo, etc. En el medio, aparecen las tres cavidades, una detrás de otra. ¿No se ha operado una negación de la realidad, porque los otros detalles de su dibujo muestran perfectamente que ha debido resquebrajar un cráneo en dos para representarlo? No podemos, sin embargo, reprochar a Leonardo da Vinci que no sepa dibujar… Lo que me interesa, es la razón por la cual Leonardo da Vinci ha representado las tres cavidades, una detrás de otra, cuando no podía verlas, ¡no era posible! Aquí, no es un valor aberrante lo reprimido para que la hipótesis continúe funcionando, es realmente algo que entra en colisión con el dogma dominante. Está por encima.

Después, sobre la base de moldeados realizados haciendo fluir cera en las cavidades -una vez seca ésta y la materia cerebral extirpada- obtendrá da Vinci, quince años más tarde, una anatomía de los ventrículos cerebrales muy cercana a la que se obtiene hoy con una radiografía.

Ha habido otros casos de este tipo. Por ejemplo, Lyssenko, de siniestra memoria… La realidad estaba ahí, sólo había que mirarla; fue vista pero, por distintas razones, no fue descrita. Pasamos prácticamente a un nivel colectivo de represión, el de la comunidad científica bajo la presión de un régimen. Podríamos encontrar muchos otros, no tendríamos que buscar muy lejos actualmente para dar con otros.

Lo que me apasiona no es tanto el problema de la represión a nivel individual. Me gusta mucho su definición sobre la exclusión de una cierta realidad, pero yo me intereso por las estructuras sociales, es decir, por la manera en que pasamos de un individuo a su grupo. Al principio, trabajé esencialmente con ratas de laboratorio, planteando un problema a una pequeña comunidad de ratas, saber que la comida, de hoy para mañana, dejaba de ser gratuita. A la entrada del jardín del Edén se encontraba el ángel, con una espada resplandeciente con la forma de una puerta de metal. Antes de procurarse la comida, tenían que nadar un metro y medio y volver con los alimentos entre los dientes. Para una rata, esto no es una hazaña. Observamos entonces un fenómeno bastante curioso: el grupo se escinde en tres categorías. Los que van a buscar la comida, la traen y se la comen, los que la van a buscar, la traen y alimentan al tercer grupo, que no se desplaza jamás, pero roba la comida a los otros. Hace quince años que trabajamos sobre el problema de Bernard Werber, el autor de un libro sobre las hormigas; cuando era periodista científico en Le Nouvel Observateur, había hecho un infome en un artículo que tituló «He encontrado ratas capitalistas». Este comportamiento de las ratas se produce en cada experimento y en las mismas proporciones, de manera estable. En este punto, ocurre un fenómeno que necesita ser explicado.

Voy a retomar la experiencia desde el principio: supongamos que no pongo sino una rata en el circuito y que le hago repetir toda la carrera. Cada rata es individualmente capaz de alimentarse. Esto significa que, poniéndolas por grupos, ciertas ratas roban, mientras que las ratas, en principio, eran potencialmente capaces de alimentarse sin robar. Por una razón de entorno social, se bifurcan hacia un comportamiento de ladrones, de explotadores. Esto plantea todo el problema del determinismo. Podríamos pensar que, en principio, cada individuo tiene una paleta comportamental general, es capaz de hacer casi todo. Pero, después de haber sido sensibilizado con la diferencia s
ocial, su paleta se restringe y hay toda una serie de comportamientos que no volverán a expresarse. Actualmente, podemos encontrar analogías en la genética. Los genes están ahí, algunos se expresan, otros no, de lo que concluimos que aquellos que no se expresan están reprimidos. El término represión es, por lo tanto, interesante. Nosotros no decimos que están reprimidos, los genetistas no llegan ahí puesto que al ser gente bastante inculta, no conocen a Freud… Pero no quiero dejar salir mi propia represión en forma de agresión… ¿En qué se convierten esos comportamientos que ya no se expresan? Están siempre

presentes, porque basta con modificar un poco el entorno social para verlos reaparecer. Los comportamientos no son erradicados son, simplemente, reprimidos, simplemente…

Bernard Brémond:

Aquí tenemos asuntos sobre los que volveremos más tarde. Señor Houziaux, quizás haya llegado el momento de que nos hable de su trabajo. Al teléfono, me hablado usted mucho de la memoria y de su exceso.

Alain Houziaux:

Me pregunto si estas cuestiones tienen realmente una relación con el tema… Voy a improvisar algo, quizás después vuelva a la memoria…

En el caso de los teólogos, si algo es reprimido, es Dios mismo. Hablamos todo el tiempo pero, de hecho, no hablamos nunca. Quiero decir que, utilizando un lenguaje religioso tenemos la impresión de hablar de Dios y, el pueblo, escuchándolo, tiene la impresión de escuchar un discurso religioso. Así, justificamos el bonete y el hábito que llevamos. Constato que sabemos pocas cosas sobre Dios y que utilizamos la palabra Dios para hablar de otra cosa que no es Dios. Voy a tomar ejemplos muy sencillos. Cuando decimos Dios es amor, esto va a permitirnos hablar de amor, es un lenguaje sobre el cual podemos ser relativamente prolijos y que interesa a todo el mundo. Enunciando que Dios es amor, tenemos la impresión de proferir un lenguaje pero, de hecho, no hemos hablado de Dios, hemos hablado de una cosa que es completamente humana: el amor.

Otro modo, muy antiguo, consiste en decir que Dios se hizo hombre. Es una pirueta extremadamente interesante, puesto que permite hablar del hombre, que es lo que interesa, mientras se da la ilusión de estar hablando de Dios.

Podríamos multiplicar los ejemplos: diciendo Dios es el espíritu, se trata de la esperanza, otro valor humano, que permite hablar de temas perfectamente profanos con un vocabulario relativamente religioso, dando a la vez la impresión de hablar de Dios sin hacerlo. Esto se ve claramente en las confesiones de fe usuales, en las misas, los cultos protestantes donde, finalmente, todas las confesiones de fe dicen: creo en el hombre, creo en la libertad, creo en el amor…

Yo diría que hay, inconscientemente, una mala fe fundamental, a la vez en el clero y en los fieles, puesto que se da, en cierta manera, la impresión de continuar hablando religiosamente, cuando no hacemos sino hablar del hombre y de sus realidades.

Es lo que llamamos de manera un poco erudita la antropologización de la teología o la etización. Se convierte en una moral, mientras que la teología, estrictamente hablando, deja de existir.

No hay más discursos sobre Dios porque nadie sabe ya lo que eso quiere decir.

Bernard Brémond:

Vamos a dar la palabra al Señor Edelman. A propósito de nuestra proposición de trabajo sobre la represión, una primera cuestión se le planteó a usted enseguida: ¿Existe una represión del derecho? En ese caso, ¿Qué tiene que rechazar el derecho para constituirse como tal?

Bernard Edelman:

Me pregunto, como todos ustedes, qué hago yo aquí, pero parece que tenemos, después de todo, cosas que decirnos…

En lo que concierne a la represión del derecho, es una cuestión muy compleja. Yo diría que en todo el derecho contemporáneo –no hablo del derecho del antiguo régimen, del derecho del siglo XVI, ni siquiera del derecho romano, sino de nuestro derecho laico- descubrimos una doble represión. El derecho se horroriza, por una parte de la verdad y, por otra parte, de la pasión.

¿Por qué el derecho tiene miedo de la verdad? Porque en un sistema democrático y laico, el derecho está obligado a decir la verdad sobre un hecho histórico. Tomemos, por ejemplo, el famoso caso Faurisson, en el cual se planteó la cuestión, que concernía a la verdad, sobre la existencia de los campos de concentración. ¿Existieron o no? El tribunal dijo: «Yo no soy el juez de la Historia. Si yo fuera el juez de la Historia, en primer lugar, podría equivocarme y, en segundo lugar, tendría una función que no es la mía, no siendo mi función la de decir la verdad». En este caso, que es un ejemplo típico, el tribunal estimó que no conocía la verdad histórica. La única cosa que podía juzgar, era si Faurisson había utilizado un buen método histórico, eso era todo. Si se revelaba que había utilizado uno malo, sería condenado. Finalmente, el mal método de Faurisson fue, según el tribunal, haber negado toda prueba contraria. Con astucia o sin ella… ¡Fue así!

Por lo tanto, el derecho tiene miedo de la verdad y ya no representa esa función teológica, que tenía en el Antiguo Régimen, y con la cual era el encargado de decir la verdad sobre las cosas.

Idem para la ciencia. El derecho no va a pronunciarse sobre el hecho de saber si el psicoanálisis es una ciencia o no, no es su problema y no se va a arriesgar en ese terreno, puesto que esto significaría que abandona su papel de instancia democrática y laica. Para el jurista, para el derecho, plantearse la cuestión de la verdad es entrar en una especie de toma de posición ideológica. Para ser democrático, no hay que plantearse la cuestión de la verdad, la verdad es múltiple. Se modifica y cambia.

Aquí tenemos una primera represión del derecho.

Yo diría que la segunda represión del derecho, es la pasión. Desconfianza del derecho frente a las pasiones humanas, ¡piénsenlo! El derecho pretende, en realidad, ser de una frialdad absoluta, no toma posición en las pasiones de los hombres porque, de ese modo, perdería su estatuto de objetividad, su estatuto de equilibrio de los intereses sociales. El derecho tiene que desconfiar de las pasiones, bien sea en los procesos criminales, como en el de la sangre contaminada o bien, actualmente, en el del clonaje terapéutico o reproductivo. El derecho ha reprimido de su campo la desmesura narcisista. Reconocerla sería una catástrofe, aunque en este aspecto haya vueltas atrás. Tomaré como ejemplo el c
aso Perruche. Vuelta de lo reprimido donde, bruscamente, el derecho se encontró, en cierta manera, forzado a resolver el hecho de saber si nacer podía ser un perjuicio. ¡Imaginen al Tribunal Supremo lanzarse en esta problemática!.. Ya han visto Ustedes lo que resultó de aquello. Los mataron… Es esto lo que da la pasión en el derecho, mata al jurista.

Lo que nos lleva a la cuestión más teórica y, en realidad, más interesante, y que yo nunca me había planteado bajo este ángulo: el derecho, para constituirse, ¿debe, inevitablemente, reprimir lo que acabo de decir? Para mí ésta es la verdadera cuestión. El derecho, para volverse normativo, ¿debe, inevitablemente, reprimir, a riesgo de impedir establecer normas? Hago esta pregunta a los psicoanalistas.

Cuando se relee a Freud y, sobre todo, Malestar en la Civilización (sic), incluso si, como parece, el título ya no es correcto, se descubre el análisis freudiano, según el cual hay que reprimir para vivir en sociedad. Partiendo de este análisis sumario, el derecho converge ahí, puesto que es, precisamente, el encargado de regular las relaciones humanas. Poniendo en práctica esta represión, ésta se constituye de manera normativa. Yo diría que, al menos, plantearía la cuestión, teóricamente, así: si tomamos el derecho como paradigma, tendríamos que preguntarnos, ¿existe una norma sin represión?

Bernard Brémond:

Voy a a pedir a Isidoro Vegh y Robert Lévy, los psicoanalistas presentes en esta mesa, que reaccionen a lo que acabamos de oír.

Isidoro Vegh:

Bernard Brémond les ha dicho que yo venía de Argentina pero, para esta mesa redonda, vengo de mi gabinete de trabajo.

Vengo para escucharles. Me preguntaba el por qué de esta reunión y por qué Análisis Freudiano ha decidido trabajar este año en torno a la represión. ¿Está justificada esta elección? Ésta es la primera pregunta que me hago. Recuerdo que nuestro padre simbólico, Freud, escribió en el prólogo del libro de su hija, que la represión no es un mecanismo de defensa como los demás, sino que tiene un estatuto diferente. Esto es importante. Puedo pensar, como ustedes, que la represión es necesaria, absolutamente necesaria. ¿Por qué?

Porque el hombre, Lacan decía parlêtre (ser-que-habla), no está naturalmente preparado para aceptar lo que nosotros llamamos el límite del goce. Si el derecho es necesario, es porque la represión aún sufre un fracaso. Hablar de la represión quiere decir, para nosotros los psicoanalistas, no reprimir el afecto, el sentimiento, sino reprimir siempre un significado. De esta manera, podemos aceptar lo que ustedes han propuesto como una traducción reprimida de los textos de Freud. Esto significa que una palabra puede reprimir otra. Es lo que llamamos la represión originaria o primaria porque, para los analistas, no hay una sola represión. La represión primaria es absolutamente necesaria para que se constituya el sujeto. Otra cosa es la represión secundaria o Verdrängung, como decía Freud en alemán. La represión primaria significa que, para nosotros, todo aquello que en los animales es de orden instintivo, se transforma, en el hombre, en lo que Freud llama Trieb, la pulsión, que no está determinada por la biología. Por supuesto, la biología está ahí, pero condicionada y transformada por los efectos del lenguaje. Estos efectos proponen al hombre una relación con el Otro en la cual es necesario suspender el goce, el lazo social que se funda en los límites de ésta. No hay ninguna satisfacción en el cuerpo del hombre que sea natural. Ya lo decía Nietzsche: no existe ninguna secreción que no esté condicionada por ciertos trazos de la cultura. En esta perspectiva, la represión es absolutamente necesaria. Pero esto no deja de ser contradictorio, y lo real de la estructura lo demuestra, porque también es necesario que la represión fracase. El fracaso de la represión podemos observarlo en una clínica de neuróticos, pero también en el plano social, por ejemplo, como en Malestar en la Civilización (sic), donde Freud nos habla de los efectos del super-yo… Por ejemplo, la inquisición, el nazismo o el régimen dictatorial en Argentina, constituyen momentos en los que se plantea sin matices, sin límites, e impone una represión que no es originaria. Sobre la represión originaria, habría otra represión, firma del fracaso de la represión.

Existe otro fracaso de la represión. Vuelvo de una visita al museo de Louvre y he visto el cuadro de Caravaggio La echadora de buenaventura. Es una bohemia, una gitana quizás, que echa la buenaventura a un hombre más bien amable. Su mirada atrapa la mirada de este joven pero, en la mitad inferior del cuadro, ella mantiene su mano mientras intenta quitarle un anillo de oro. Podemos predecir que la buenaventura va a ser para este gentil hombre una mala aventura cuando descubra que la mirada de esta mujer no estaba especialmente interesada en él sino, más bien, en su anillo. ¿Qué representa éste? Este anillo puede convertirse en otros objetos para el goce. En este cuadro, el artista nos recuerda que el hombre puede decir una cosa y hacer otra… Como en el derecho, que no tiene en cuenta la verdad.

Robert Lévy:

Después de todo lo que se acaba de decir, no sé qué nos queda todavía por desarrollar… Además, quizás, de este modo, podríamos iniciar nuestro debate psicoanalítico sobre la represión. Después de la represión, ¿qué nos queda todavía por decir?

Finalmente, estoy muy a gusto en la mala fe y en el nada de verdad, en un fósil que oculta otro, en el mito de los orígenes, en una cantidad de significados que resuena en mis oídos de practicante, como tantos elementos con los que intentamos trabajar todos los días.

¿Qué nos queda por decir después de la represión? Esto supone quizás un punto de articulación importante, después de que Isidoro Vegh ha enunciado la necesidad de represión. Esto supone saber si la represión, más allá de su aspecto negativo, por supuesto, como se ha subrayado, en aquello que se hubiera olvidado, no tiene también un efecto positivo, en el sentido en que supondría la única posibilidad de una creación. En otros términos, ¿habría creación sin represión? Incluso, iré aún más lejos: una ocasión de pensar, ¿sería posible fuera de la represión? Sabemos, de manera clínica, por ejemplo, que un pensamiento sin represión nos devuelve a estados maníacos que conocemos bien, en los cuales, todo tipo de pensamiento desaparece. Desaparece, en efecto, la capacidad efectiva de pensamiento, es decir, aquélla determinante para los seres vivos y que funda un cierto número de disciplinas, entre ellas la ciencia, y muchas otras cosas.

Esto es lo que podríamos considerar como paradigma de la no represión, un estado maníaco permanente.

A partir de lo que acaba de ser dicho, me parece interesante interrogar a otros autores, entre ellos uno que ustedes conocen bien, Henry de Lumley[1]. En particular, sobre la cuestión de los orígenes, ¿podemos esperar localizar cómo se fundó, en la humanidad, el poder de pensar? Con los medios de que disponemos actualmente para pensar lo que quiere decir pensar, ¿sobre qué fundamento simbólico, a partir de qué acto social originario, podríamos decir que el pensamiento humano se puso en marcha? ¿No podríamos decir, más bien, que lo que intentamos determinar más precisamente, en esta dimensión del mito del origen, sería esa supuesta represión, a partir de la cual la capacidad de pensar habría emergido y llegado hasta nosotros?

¿De qué elementos disponemos? No dejaré aquí de interrogar a mi amigo Isidoro Vegh sobre la manera en que ciertas realidades, encontrándose rechazadas, excluidas del campo social, vuelven después y determinan un cierto número de efectos. Muy probablemente, la crisis actual en Argentina es un ejemplo de ello. Pero no podemos plantear la cuestión de la represión en lo social de la misma manera que la planteamos a título individual. Es un punto de dificultad que fue introducido brillantemente por Freud en su obra sobre el Malestar en la Cultura, pero nosotros continuamos interrogándonos sobre este pasaje: ¿esta represión opera, del individuo hacia lo social, o de lo social hacia el individuo?

Bernard Brémond:

Propongo que Denis Vialou y Didier Desor respondan a las preguntas que les has hecho.

Denis Vialou:

Creo que Didier Desor tenía ganas de reacccionar, con más fuerza todavía que yo, sobre el punto entre individual y colectivo. La cuestión de los orígenes no es, evidentemente, una cuestión gratuita. A partir del momento en que nos la planteamos, nos implicamos en la respuesta, es una postura fundamental, es una postura constitutiva de su propio pensamiento.

¿Qué podemos decir en lo que respecta a la prehistoria?: no existe el momento del pensamiento y hay, sin embargo, de entrada, pensamiento en el hombre, en la definición del hombre prehistórico. Los trazos arqueológicos del pensamiento son derrisorios y, al mismo tiempo, extraordinarios, muy presentes. No vayamos a buscar el pensamiento en donde no está, sino vayamos a buscarlo en donde está… Por ejemplo, en la constitución del grupo, en la actividad del grupo, incluyendo a los más antiguos Homínidos.

Sabemos que, en un plano estrictamente físico y psicológico, podían hablar y articular sonidos, pero la arqueología de la palabra está perfectamente muerta. Estos fósiles son hombres dotados de palabra. De hecho, el cerebro de los hombres no ha cesado de modificarse, es incluso la parte más importante de la evolución, la más concluyente sobre el plano de la metáfora, es, realmente, a través de la cerebralización, por donde pasa la hominización. En otros términos, lo que era pensamiento o lenguaje ya no lo es en el modo de pensamiento o de lenguaje actual, después de más de dos millones y medio de años de evolución.

Quizás Ustedes se acuerdan de Desmond Morris, El mono desnudo… Esta lectura del Hombre en relación con sus más próximos primos primates es completamente inexacta e inapropiada. Por definición, el hombre es, culturalmente, aquél que da a su cuerpo el sentido de un signo social. El hombre se pone en una posición de significado. Ciertamente, la etología demuestra que, en los comportamientos animales –y no sólo en los mamíferos, sino también en muchos otros grupos animales-, hay situaciones de sentido, por ejemplo, el lucimiento en los pájaros. Pero el hombre hace de su cuerpo algo totalmente significativo.

La primera realización del pensamiento que se arraiga de este lado del pensamiento es, probablemente, la posición erecta, y no la bípeda en movimiento, que pone en una misma situación visual el cuerpo y el sexo, lo que no tiene comparación alguna con los mamíferos. Es decir, que en el hombre, el macho y la hembra se ven inmediatamente, en un cara a cara, que ya es un cara a cara de sentido. De este modo, el proceso de la sexualidad se vuelve una afirmación de la cultura y una afirmación del hombre que sabe reconocerse, identificarse y distinguirse. Es cierto que grandes invenciones puntúan la evolución cultural del hombre, por ejemplo, aquéllas de los útiles o del fuego. Pero el hombre posee este poder de inventar porque es, de entrada, hombre en su relacion con el otro. Él construye la cultura. Es interesante anotar aquí que las primeras representaciones en el sentido construido, elaborado, lo que llamamos, globalmente, el arte prehistórico, ponen en el centro del universo el cuerpo del hombre. En efecto, las primeras representaciones son adornos, es decir, lo que viene sobre el cuerpo, lo que ponemos sobre el cuerpo para que esté en una dimensión social de significación.

El hombre no es un mono desnudo, porque basta con que se ponga una alianza en el dedo para que, inmediatamente, exprese el todo del ser social que es, es decir, un ser de sentido. En los comienzos, está el hombre que se diferencia de sus más próximos parientes primates por su propio comportamiento corporal y gestual cotidiano en un de-este-lado del pensamiento, que es ya un pensamiento, que ya es un acto social. Y después, hace 30000-40000 años, de nuevo, el hombre hace de su cuerpo un vector de significaciones. El hombre es un cuerpo, incluso con un sexo marcado, pero no hace nada sobre las paredes de las grutas ni en los objetos, al menos en los 10 o 15 primeros milenarios, como si ahí, de nuevo, tuviera que construir su propia sexualidad, expresándola en un cierto número de comportamientos simbólicos. Por todas partes, hay pensamiento que se afirma y, en todas partes, al mismo tiempo, hay una limitación de este pensamiento que pasa por el otro.

Esto es lo que yo podría darles como elementos de respuesta.

Bernard Brémond:

Quería usted decir algo, Didier Desor…

Didier Desor:

No tengo nada contra lo que acaba de ser expuesto, pero podríamos jugar a un juego cruel que consistiría en preguntar a los diferentes participantes la definición exacta de los términos que utilizan… La palabra pensar, por ejemplo… Pónganse en la piel de un extraterrestre que ignorara absolutamente todo de nuestro funcionamiento y que nos observara ahora, en esta situación tan interesante… Antes, el Señor Edelman nos hablaba de represiones en el derecho pero, aquí, somos a la vez juez y parte contraria. Si tratamos de definir al hombre, no podemos hacerlo sino partiendo de nuestros presupuestos, de nuestros prejuicios.

El hombre se constituye a partir del momento en el que habla, donde hay representaciones simbólicas, donde se piensa… Estoy de acuerdo. Pero me gustaría que definiéramos un poco este tipo de cosas. Nosotros juz
gamos en función de nuestros criterios y, todavía más grave, en función de nuestros criterios actuales. Ahora bien, una pequeña vuelta atrás nos muestra que estos criterios, sin embargo, han variado bastante. No sé si es interesante, además, desde el punto de vista de la represión.

En todo caso, ¿Por qué nos obstinamos en negar un origen animal, en negar esta continuidad que Darwin puso en evidencia? Por una vez adularía a la genética, aunque no me guste habitualmente hacerlo, porque, finalmente, ¡todo muestra la continuidad del conjunto de lo vivo sobre la tierra!..

En lo que concierne al instinto y a su transformación en pulsión, en la época en que Freud elaboraba esta teoría, en Francia gobernaba el reino del instinto… Teníamos a Jean Henry Fabre, cuyas obras entomológicas aparecen aún en la colección Bouquin. Es un placer leerlo, pero se equivocó. Actualmente, esas historias del instinto están acabadas, es preciso saberlo… El instinto en relación con la oposición entre la naturaleza y la cultura, entre lo innato y lo adquirido, entre lo preprogramado y la epigenética, que no son más que metamorfosis en el curso del tiempo, pero que quieren decir exactamente lo mismo: la diferencia entre lo que es en nosotros desde el principio y lo que puede ser, eventualmente, más o menos modificado por el medio ambiente, después. El campo está abierto; en el siglo XX, en particular, hemos visto todas las hipótesis sobre este tema -después del importante instinto, sobre todo con Lorenz y la escuela objetivista, hasta al «todo tabula rasa desde el principio», y programable hasta el infinito, con Skinner y toda la banda. Este asunto acabó mal; tenían todos un problema. ¡Pero siempre es fácil decir esto después! Cuando yo empiezo mi curso, a principios de año, les digo a los estudiantes: «atención, todo lo que les voy a contar durante los seis próximos meses es falso». Evidentement, hay un silencio, algunas risas molestas: «ya está, se dislocó»,… ¡Clásico! Es falso. Si yo les dijera a partir de hoy «en realidad, se los digo, ésta es la verdad profunda» ya no estaríamos en el dominio científico. Estaríamos más allá. Quizás entre estas mismas paredes. Si nos situamos en un proceso científico, todo es falso, todo es reevaluado permanentemente. Para tomar una ciencia dura, digamos que respetada la mayor parte del tiempo, los físicos han vivido tres revoluciones completas en el siglo XX. Tres veces, su mundo se vino abajo completamente, tuvieron que reconstruirlo a partir de cero. Los compadezco. En biología, hay un nivel de integración un poco más complejo. Estamos siempre en un momento histórico y sabemos que, en el mejor de los casos, habrá que corregir las medidas que hemos tomado pero, la mayor parte del tiempo, en realidad, todo lo que contamos es falso. Si dijéramos lo contrario, mantendríamos un discurso que ya no está en el dominio científico que, por lo tanto, para mí, ya no pertenece realmente al dominio del conocimiento. Es otra cosa.

Hemos sufrido demasiado con los dogmas que se instalan así. El instinto es uno de ellos, como el patrimonio neuronal. La idea de que nacemos con un cierto numero de neuronas y que ello puede disminuir con el tiempo, se acabó. Lo regeneramos continuamente, ustedes lo regeneran todos los días. Y cosas que pensábamos absolutamente extraordinarias, hace todavía tres o cuatro años, podemos ahora medirlas. Otro ejemplo: antes pensábamos que, para activar un gen, se tardaba semanas y semanas. Les puedo decir que en todos nuestros cerebros, desde el comienzo de esta reunión, algunos de nuestros genes se han «encendido», ya han empezado a trabajar. Cuando hayan salido de aquí, su cerebro ya no será el mismo, en conexión y en funcionamiento, que cuando entró.

Denis Vialou:

¡Afortunadamente, lo que acaba de decir es falso!

Didier Desor:

…Digamos que no es del todo correcto, lo reconozco… Por ejemplo, esta historia del instinto, actualmente… Les desafío a definirla.

Bernard Edelman:

¿Qué piensan las ratas?

Didier Desor:

¿Cuál es su definición del pensamiento?

Bernard Edelman:

¿Y su definición de las ratas?

Didier Desor:

Mi colega del Museo dirá que se trata de una especie animal y que no hay problema, por tanto, para definirla y sabemos clasificarla. Sabemos reconocer una rata de una no-rata.

Alain Houziaux:

Soy completamente neófito, así que yo los escucho y estoy impresionado por lo que dicen uno y otro… Primero, tenemos la sensación de que no sabemos, como siempre, y de que podríamos decir que lo propio del hombre, es equivocarse… Así que podemos siempre volver a equivocarnos.

Didier Desor, usted comienza a decir a sus estudiantes que todo lo que usted dice es falso… Pero lo propio del hombre es equivocarse perpetuamente y la verdad no es, quizás, sino una acumulación de errores. Sólo equivocándonos llegamos a una certeza aproximativa. Por lo tanto, no me molesta, es filosóficamente justo incluso si, quizás, es científicamente falso. Lo que dice el Señor Vialou también me llama… Lo escucho como un bonito cuento de hadas. Usted ha dicho en su primera intervención que, en realidad, interpretábamos todo, se tiene incluso la sensación de que la paleontolgía no es sino interpretación… No tengo nada en contra, a decir verdad.

Pero sus modos interpretativos son muy modernos, tengo la impresión a veces de leer Libé, perdóneme, pero proponer que el cuerpo humano es un significado ¡Eso si que es un pensamiento moderno!

Denis Vialou:

¡Pretendía no ser arcaico y ser, al mismo tiempo, prehistoriador!

Alain Houziaux:

Soy un poco provocador… Supongo que esta lectura del cuerpo en tanto que significante no la habríamos tenido en el siglo XVII.

Denis Vialou:

Por supuesto. En mi primera intervención yo llamaba a una cuestión de m
étodo que además ha sido retomada por Didier Desor. Nos ponemos en una situación de descripción. Efectivamente, el discurso científico es un discurso en cuanto tal, su verosimilitud, su veracidad, su verdad, fluctúa con el tiempo. Así que, totalmente de acuerdo, nos reunimos. En revancha, cuando hablamos de pensar, sabemos de lo que hablamos, contrariamente a lo que finge creer mi vecino… El pensamiento define por sí mismo su dinamismo. Es lo que nos permite comprender, lo que vuelve inteligibles los lazos entre los seres, que se codifican y se descodifican permanentemente. No es realmente interpretación, yo no leo Libé, y si esto estuvera en Libé, me alegraría… Desde mi punto de vista, lo que tiene sentido, es lo que modifica un cierto elemento de naturaleza. En cuanto a los orígenes animales del hombre, ahí no tengo ni la más mínima duda y creo que ése no era el sentido de mi discurso antes… Viene ese momento en que el pensamiento actúa en el universo inmediato de cada uno, bajo formas que son extraordinariamente complejas y múltiples. La prehistoria, sin comprender bien y, sin poder interpretar mucho de lo que encuentra, revela, sin embargo, un testimonio, una traza de reflexión de pensamiento, incluso en sus comienzos. Y este pensamiento, se arraiga en los comportamientos, que son comportamientos lúdicos compartidos por muchos animales. No hago una división con esto, pero el pensamiento, para un prehistoriador, ya vemos bien lo que es. Además, el resultado está en lo que somos.

Bernard Brémond:

Me gustaría volver sobre lo que acabamos de abordar: no hay pensamiento sin represión y no hay represión sin fracaso.

Una cuestión a Nicole Edelman a propósito de las metamorfosis de la histérica. Si se metamorfosea, ¿Es en la medida en que algo vuelve permanentemente?

François Robert, en relación con la traducción, ¿se podría también hablar del fracaso de la represión? Yo sé que el Señor Pastor Houziaux también se ha interesado en esta historia del fracaso.

Creo que, los tres, tienen precisiones que aportar sobre este punto.

Nicole Edelman:

No pienso que haya una vuelta, es siempre nuevo… Creo que el historiador –finalmente, usted es historiador- plantea cuestiones del presente al pasado y que es evidente que, a propósito del «cuerpo», no se pensaba en el siglo XVII en él, igual que en nuestros días… La prueba, cuando ustedes hablan de Leonardo da Vinci, en su época se pensaba que una vena atravesaba el cuerpo verticalmente. Lo veían así. En ciertos dominios, la realidad es construida por lo social, por lo cultural y no vemos el cuerpo en el siglo XVII como lo vemos en el siglo XX. Es toda una revolución clínica. Cuando leemos los textos, cuando leemos a Foucault, asistimos al nacimiento de la clínica con una mirada que se revela diferente. En efecto, tenemos un cierto número de hechos, de acontecimientos, que son verídicos. Pero, a partir de un cierto número de trazos en nuestra posesión y con las cuestiones que nos planteamos, vamos, quizás, a encontrar ahí la represión, intentando trabajar en la historicidad, es decir, en el momento de producción de ese discurso. Es lo que he tratado de comprender para las metamorfosis de la histeria.

¿Por qué un discurso es escuchado en un cierto momento y no otro? ¿Por qué, por ejemplo, Charcot no ve, o no escucha, lo que nosotros vemos o escuchamos a partir de fotos que él tomó o que hizo tomar, o en los discursos que han sido transcritos? Él está en una realidad, la de su tiempo presente. Nosotros estamos realmente en la interpretación: dar un sentido a un cierto momento de la historia y, esto, en momentos extremadamente precisos.

Alain Houziaux:

En relación con la cuestión que usted ha planteado, intento reflexionar sobre ese discurso, porque es la palabra lo que se utiliza generalmente… El discurso de Jesús, lo tomo como un objeto de reflexión como cualquier otro. Constato que Jesús tiene una predicción voluntariamente iconoclasta en relación con un cierto número de corrientes religiosas de su época y podemos decir que construye su discurso de tal forma, que fracasa. Y eso lo conduce a la crucifixión. Es curioso, pero este fracaso de Jesús es vivido como un modo de sacrificio. Es interesante recalcar que la palabra sacrificio tiene la misma raíz que sagrado y que el sacrificio que opera Jesús es una manera de sacralizar su discurso. Es la palabra misma de Dios, porque él fracasa en su intento de decirla y, finalmente, ésta no es recibida. Encuentro este esquema bastante interesante. Lo que está claramente articulado, y no es fortuito, es que la vocación de Jesús es identificada como la vocación de ser, lo que llamamos, un servidor doliente. Él va voluntariamente hacia el martirio. Finalmente, el fracaso es el modo constitutivo de la divinidad de lo que predica e, incluso, como mucho, de la divinidad que él es.

Me interesaría que pudiéramos tener el punto de vista de un psicoanalista sobre esta cuestión del sacrificio como modo de sacralización del discurso… Tomo otro ejemplo para mostrar que no es un caso aislado. El encuentro de Jesús con el joven rico. Se acuerdan de que el joven rico viene a ver a Jesús y le dice: «¿Qué debo hacer para alcanzar la vida eterna?». Jesús le responde: «Debes hacer esto, debes hacer lo otro». El joven rico dice: «Lo hago desde hace mucho tiempo». Ocurre un poco como con el pretendiente que quiere pedir la mano de la hija del rey. El rey le pone pruebas cada vez más difíciles que debe superar para obtener la mano de su hija. En el discurso bíblico, el joven no supera todas las etapas sino, al contrario, Jesús le pone una última prueba, de modo que fracasa. Le pide que venda todo lo que tiene, que dé el dinero a los pobres y que lo siga. ¿Qué quiere decir esto? El joven rico tiene un proyecto de perfección, de utopía, de divino, un poco como Jesús, quiere ser perfecto, irreprochable, alcanzar la vida eterna, ser un santo, un fénix de la santidad. De hecho, Jesús da la vuelta a esta pretensión, dirigiéndola voluntariamente hacia el fracaso, de tal modo que él comprenda que la verdadera santidad, es saber que somos falibles, mortales, imperfectos, pecadores. Me gustaría saber qué es lo que ustedes piensan.

Bernard Brémond:

François Robert, ¿la traducción fracasa?

François Robert:

Una vez más, sólo hablaré de la traducción francesa de Freud. Ésta, sobre todo al principio, en ocasiones, ha fracasado: ha habido traducciones más o menos fieles, está claro; pero para un cierto número de términos, las primeras traducciones, viviendo Freud y con su consentimiento, a veces han falseado u ocultado una parte del pensamiento freudiano. Hay ahí un fracaso que podemos, por lo tanto, designar también como una represión. A
hora bien, yo creo que es el psicoanálisis, como ciencia, lo que ha resultado de esta forma de represión en la traducción, como si el rigor científico del psicoanálisis al principio, debiera fundarse sobre una traducción no rigurosa –o, al contrario, demasiado rigurosa, demasiado restrictiva. Este fracaso de la traducción es una represión, que conduce últimamente a un psicoanálisis cerrado, dogmático, fijado. Escuchaba las diferentes palabras que circulaban aquí esta tarde y me decía, como en un modo de alegato general en nombre de la traducción, y que no concierne exclusivamente a las O.C.F. (Obras Completas de Freud): si no hubiera habido traducción, si no hubiera habido traductores, ni siquiera nos plantearíamos la cuestión, por ejemplo, de la diferencia entre el instinto y la pulsión. Hace menos de 30 años todavía, la palabra «pulsión» era considerada como una invención inútil de un traductor que quiso complicar las cosas. La traducción abre algo que otra traducción pudo cerrar. Más fundamentalmente, la traducción abre algo que, en Freud mismo, se había cerrado en parte. Pregunten a un lector alemán lo que entiende cuando lee en Freud, por ejemplo, la palabra Trieb (¿instinto o pulsión?), o la de Seelenleben (¿vida psíquica o vida del alma?). O cuando Freud habla del Wunsch, ¿qué es lo que entiende? ¿un deseo o una aspiración? Freud puede también quedar totalmente incomprendido en su propia lengua. Es la traducción la que, a veces, puede revelarle. Voy a ser un poco más provocador. Trabajamos ahora con esta palabra y este concepto de pulsión, ya difícil de definir, pero del que, al menos, podemos decir, demasiado suscintamente, que no tiene directamente que ver con la represión. El destino, al menos uno de los destinos, de la pulsión, es la punición, no la represión. La represión se sostiene en los representantes de la pulsión. La pulsión es una bonita palabra, una palabra útil y necesaria, aunque sea un concepto del que el psicoanalista, en su práctica cotidiana, puede prescindir sin problemas. El psicoanalista no tiene, necesariamente, exigencia de postular una gran fuerza energética detrás del material psíquico que trata. Trabaja sobre representantes de la pulsión, sobre significantes, sobre otro modo de realidad, otro material, en primer lugar, lingüístico, que reenvía a representaciones, pensamientos, fantasías (fantasmes) o imaginaciones. El psicoanalista siempre ha tenido problemas para definir su objeto. Este objeto y, he ahí la provocación, para Freud, es también… El alma. El psicoanalista debe poder asumir esta audacia del pensamiento freudiano y de la lengua freudiana, reasumir esta afirmación que Freud se atrevió a aventurar, cuando dijo, cuando escribió, que la vida psíquica es también, simplemente, una vida del alma. Esta palabra (die Seele, das Seelenleben, das seelische Leben), omnipresente en Freud, a lo largo de toda su obra, había sido completamente reprimida en las traducciones precedentes. Es en este sentido, en que el psicoanálisis como ciencia –ciencia humana o ciencia del espíritu- debe superar una cierta represión para asumir plenamente su denominación. El «psico-análisis» es también (así escribía Freud la palabra en sus primeros textos escritos en francés), es también una ciencia del alma. Freud revoluciona enteramente el viejo concepto metafísico del alma, poniendo este alma en un aparato conectado a un cuerpo pulsional. Hay ahí una genialidad, pero que impone al traductor inventar o, en este caso preciso, reencontrar una antigua palabra de la lengua francesa, el adjetivo «anímico», para traducir una expresión como der seelische Apparat: el aparato anímico. Yo no sé si este término, que se ha unido al de la física, puede ayudar mucho al psicoanalista o al analizante, pero pertenece, de pleno derecho, a la lengua de Freud.

Otro ejemplo: para entender bien la teoría sexual de Freud, es necesario también, más allá de la diferencia entre el instinto y la pulsión, tener en cuenta la diferencia entre lo sexual y lo sexuado. Ésta retoca, en parte, la primera. Hay dos adjetivos en Freud para nombrar lo sexual (geschlechtlich y sexuell o, en las palabras compuestas: Geschlechts y Sexual). Las traducciones precedentes habían rechazado siempre el primero por el segundo, arguyendo una pura y simple sinonimia en alemán. Ahora bien, como para Trieb y Instinkt, Freud reinstala este doblete e introduce una diferencia. Geschlecht es la gran palabra alemana, la palabra originaria y fundamental, una palabra que está arraigada en la lengua alemana, que forma parte del antiguo fondo alemán, y que tiene una acepción muy vasta: para decirlo rápidamente, refleja la diferencia de sexos, por lo tanto, la reproducción sexuada. Es éste el campo sexual del que Freud parte para decir, justamente, que el ser humano no se resume a eso, que el ser humano es también lo sexual que desborda ampliamente lo genital. Esta sexualidad distendida, Freud la designa de preferencia con el término Sexual (Sexualtrieb).

Después de lo sexual, vuelvo

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