En el marco del Congreso Internacional Bilingüe de la Asociación de Análisis Freudiano, cuyo tema era : “Más allá del odio, violencias inéditas”

28 de septiembre del 2019.

He tratado, a través de un regreso a Freud, de buscar cómo los textos El malestar en la cultura y ¿Por qué la guerra? podían esclarecer la problemática planteada este año y brindarnos con una nueva comprensión de los fenómenos de violencia que surgen y sorprenden por su brusca intensidad. Inmediatamente rechazo la idea de que nuestro tiempo está viviendo una violencia “sin precedentes”, lo que en mi opinión implicaría un cambio de paradigma en el fenómeno de la violencia desde el nacimiento de la organización del hombre en sociedades diversas, algo en lo que simplemente no creo. Hablaré más bien de un estallido pulsional y de la fragilidad de los vínculos siempre bajo amenazada de des-vinculación.
Se trata, por un lado, del “derrumbe de la cultura” que Freud plantea en su Malestar en la cultura y, por otro, del poder y la violencia del lenguaje.
“La violencia [del más fuerte] es reducida, quebrantada y finalmente vencida por la unión de varios aisladamente más débiles, y ahora el poder de estos unidos constituirá́ el derecho en oposición a la violencia del único. Vemos pues, que el derecho no es sino el poder de una comunidad. Pero no se olvide que todavía sigue siendo una violencia dispuesta a ejercerse y preparada para dirigirse contra cualquier individuo que se le oponga; trabaja con los mismos medios, persigue los mismos fines; la diferencia sólo reside, real y efectivamente, en que ya no es la violencia de un individuo la que se impone, sino la de una comunidad” 1. Así habló Freud en 1932, en una carta a Einstein, en respuesta a la pregunta ¿Por qué la guerra?
Violencia del individuo, violencia de la comunidad. Es esta aparente paradoja la que voy a cuestionar. Con Freud en primer lugar. Iré a revisar otros campos, de los cuales no soy especialista, pero en mi condición de lectora de filósofos interesados en la organización de los hombres en sistemas comunitarios, políticos o religiosos, y en la violencia que estos sistemas generan: sistemas que sin embargo se describen como “civilizados”, donde, a través de lo que Freud llamó “un derrumbe de la cultura”, “la violencia y el derecho se encuentran”2.
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Freud viene a plantear y aclarar esta paradoja, sobre todo en El malestar en la cultura. Con una hipótesis central que en sí misma propone un elemento de respuesta: “El individuo y la cultura comparten una misma estructura”.
En este texto de 1930, Freud propone la hipótesis de un “placer/deseo de agresión”3 común a cada individuo. La “cultura” es considerada, por un lado, como el primer y único “sedante” del hombre en busca de domesticar sus impulsos y, por otro, como el primer acto de sublimación del hombre (la sublimación debe ser entendida en Freud como una creación sustituta que tiene como objetivo alejar la pulsión de sus objetivos primarios). Se podría decir que desde la perspectiva freudiana, la suma de las sublimaciones humanas es la base de la cultura, en un movimiento infinito.
Sin embargo, dice Freud, la cultura lleva dentro de sí una violencia equivalente a la del individuo: al reprimir los impulsos humanos, se hace eco del ejercicio de lo que él llama el súper-yo (en dos palabras en este texto) con el que el individuo siempre tendrá que lidiar. “El individuo y la cultura comparten una misma estructura “: la violencia interna compuesta de conflictos intra-psíquicos y la violencia externa son los ingredientes con los que los hombres tienen que lidiar para perseguir una “búsqueda de la felicidad” impuesta por el programa del principio del placer. La búsqueda de la felicidad se entiende, según Freud, esencialmente por el lado de la satisfacción de los impulsos libidinosos y no, y esto es fundamental, por el lado del comercio de bienes. Es fácil entender por qué Freud dudó sobre el título de su libro. “Felicidad en la cultura”, luego “Desgracia en la cultura”: búsqueda de la felicidad impulsiva y prevención de la felicidad impulsiva como dos caras de la misma moneda. El teatro freudiano está tomando forma. Es finalmente el término “malestar” que Freud conservará para su título.
Freud se llamaba a sí mismo “animal terrestre”. Decididamente. La dedicatoria del libro El malestar en la cultura, ofrecido por él mismo a su amigo Romain Rolland está redactada de la siguiente manera: “A su gran amigo oceánico, el animal terrestre S. Fr. 18-3-1931”.
Recuerdo esta amistad para insistir en el ateísmo de Freud, formulado como introducción de esta tercera obra que cierra la trilogía introducida por La cuestión del análisis profano en 1926 y El porvenir de una ilusión en 1927. ¿Cuáles son las reflexiones del “animal terrestre Freud” (en este ensayo descrito por Stefan Zweig como “su mejor ensayo filosófico”) sobre las desgracias del hombre y los recursos que sólo puede encontrar dentro de sí mismo, y con otros?
Retomo en parte las hipótesis de Freud sobre las razones de lo que él llama las “tareas insolubles” de los individuos y de los pueblos, y los posibles pero modestos remedios de que disponen. Si la búsqueda de la felicidad es el “programa” impuesto por el principio del placer, “El designio de ser felices que nos impone el principio del placer es irrealizable; mas no por ello se debe -ni se puede- abandonar los esfuerzos por acercarse de cualquier modo a su realización.” 4  …] La felicidad, considerada en el sentido limitado, cuya realización parece posible, es meramente un problema de la economía libidinal de cada individuo. Ninguna regla al respecto vale para todos; cada uno debe buscar por sí mismo la manera en que pueda ser feliz.” 5 …] la vida nos resulta demasiado pesada, nos depara excesivos sufrimientos” 6. Y Freud contó tres fuentes de sufrimiento: “la supremacía de la Naturaleza, la caducidad de nuestro propio cuerpo y la insuficiencia de nuestros métodos para regular las relaciones humanas en la familia, el Estado y la sociedad.7 ” Freud identifica lo que él llama “deficiencias” en los sistemas organizativos de las comunidades, incluyendo la desigualdad entre hombres que estos sistemas generan.
“No nos extrañe, pues, que bajo la presión de tales posibilidades de sufrimiento, el hombre suele rebajar sus pretensiones de felicidad (como, por otra parte, también el principio del placer se transforma, por influencia del mundo exterior, en el más modesto principio de la realidad)8”.
Freud enumera los “lenitivos” a la desgracia ontológica del hombre: la diversión a través de actividades intelectuales, entre las que cita la investigación científica; la diversión de nuevo a través de la búsqueda de “satisfacciones sustitutorias” mediante la sublimación (pero, advierte, esto es “accesible a pocos hombres”) o dejándose fascinar por el arte; el alejamiento del mundo exterior, como el ermitaño; o el recurso a narcóticos que “nos tornan insensibles” y que “hacen parecer pequeña nuestra miseria9”. Cualesquiera que sean los remedios que se utilicen, existe claramente una “innegable limitación de las posibilidades de placer”. Y Freud dice esta cosa esencial: “el sentimiento de felicidad experimentado al satisfacer una pulsión instintiva indómita, no sujeta por las riendas del yo, es incomparablemente más intenso que el que se siente al saciar un instinto dominado10”.
Entre los remedios sedantes al servicio de la “felicidad”, hay una orientación de la vida que Freud se resiste a considerar satisfactoria: “aquella orientación de la vida que hace del amor el centro de todas las cosas, que deriva toda satisfacción del amar y ser amado11”. Este recurso tiene sus debilidades, piensa Freud, porque nos debilita contra el sufrimiento o nos lleva a la desgracia si perdemos el objeto del amor. En cuanto a la creencia religiosa, no la cuenta entre los remedios porque el precio de la “sumisión” es demasiado alto. Y añadiría que Freud no mencionó el placer de la acumulación de riqueza como un sedante satisfactorio.
La desgracia del hombre puede resumirse en lo que Kant12 llamó su : “sociabilidad insociable”.
La sociabilidad, o para decirlo en las palabras de Freud, “el programa de la cultura” que se despliega a escala de la humanidad, es una lucha que los hombres están librando “entre Eros y muerte, instinto de vida e instinto de destrucción”. Freud destaca “la innata inclinación del hombre hacia «lo malo», a la agresión, a la destrucción y con ello también a la crueldad”. Satisface los deseos individuales de control y dominación (sexual, económica, ideológica, espiritual). Y Freud afirma: “Dicho instinto de agresión es el descendiente y principal representante del instinto de muerte, que hemos hallado junto al Eros y que con él comparte la dominación del mundo 13”.
La proximidad entre el instinto de muerte y Eros resuelve para Freud la cuestión de por qué el hombre acepta y trata, mediante el esfuerzo de la civilización, de constreñir, inhibir, poner fuera de acción su inclinación natural a la agresión, la destrucción, la barbarie. Lo explica en términos sencillos, esta “lucha” reside en él, el individuo la lleva a cabo dentro de si, siempre; y esta lucha se manifiesta a través de su propia creación de cultura fuera de él. Una lucha que, nos dice Freud “es, en suma, el contenido esencial de la misma la vida], y por ello la evolución cultural puede ser definida brevemente como la lucha de la especie humana por la vida14”. Así, la cultura resultaría ser “un proceso puesto al servicio del Eros, destinado a condensar en una unidad vasta, en la Humanidad, a los individuos aislados, luego a las familias, las tribus, los pueblos y las naciones15”.
No entenderíamos este proceso civilizador sin su principal aliado: el súper-yo. Un aliado que, sin embargo, al ser demasiado estricto, o demasiado prohibitivo, o demasiado prescriptivo, puede trabajar para la desgracia de los “civilizados”, y volverse contra su felicidad, aunque limitada. Freud no es un admirador beato de la civilización de su tiempo. Protestó contra lo que llamó un “derrumbe” de la cultura: de pacífica y creativa, podría convertirse en un foro de prohibición, “injusto” según su propia palabra. Da el ejemplo de las medidas restrictivas relativas a la elección del objeto del amor. “La elección de objeto queda restringida en el individuo sexualmente maduro al sexo contrario, y la mayor par- te de las satisfacciones extra-genitales son prohibidas como per- versiones. … El amor genital heterosexual, único que ha escapado a la proscripción, todavía es menoscabado por las restricciones de la legitimidad y de la monogamia16”. El deseo no conoce ninguna norma, dirá Lacan sin contradecir a Freud. Y este punto es fundamental para cualquier psicoanalista digno de ese nombre.
El sacrificio de los hombres (la represión de los impulsos con la renuncia al goce) es a veces tan grande que los hombres se rebelan y tratan de organizarse de otra manera. Si el principio del placer no permite renunciar a la búsqueda de la felicidad, entonces significa que es esta autoridad la que actúa y que manda, cada vez que se trata de luchar contra un súper-yo demasiado severo y punitivo; y por extensión, puesto que la cultura es para Freud una extensión creativa de la psique humana, un individuo asociado con otros como él puede ser conducido a luchar contra una organización demasiado severa y punitiva, incluso criminal, que se opone al gran diseño de la humanidad. En nombre del principio del placer. En esta perspectiva, la violencia de los hombres no puede ser interpretada únicamente como el deseo original del individuo de una agresión bárbara. No hay necesidad de multiplicar los ejemplos. Sólo uno puede ser suficiente: la violencia de los hombres, llamados “resistentes” (o “terroristas”) que se organizan contra los regímenes totalitarios, obligados a utilizar la fuerza por razones obvias. La violencia es a veces el último y único recurso contra la barbarie.
La conclusión de Freud en su Malestar es inequívoca. Rechaza el “prejuicio entusiasta” que tiende a pensar que la cultura es nuestro bien más preciado; evoca la duda de que en última instancia todo este esfuerzo no vale la pena, el resultado sólo puede ser un estado que el individuo debe encontrar necesariamente insoportable. “Así, me falta el ánimo necesario para erigirme en profeta ante mis contemporáneos17” escribe Freud. Concluye su ensayo con un voto: que “el eterno Eros, despliegue sus fuerzas para vencer en la lucha con su no menos inmortal adversario. Mas, ¿quién podría augurar el desenlace final? 18”.
El curso de la historia nos da una respuesta. ¿Freud careció de “coraje” para pensar lo peor? ¿Qué cegó tanto a Freud en 1930? Un escritor contemporáneo de Freud, Klaus Mann, comenzó a escribir Cambio de rumbo19 en 1932. Klaus Mann, como un visionario desesperado, consideró la catástrofe.
Dos años después de escribir El malestar en la cultura, en una carta de 1932 a Albert Einstein, Freud aparece extremadamente pesimista, pero todavía moderado. Éste es el contexto de esta correspondencia: Einstein fue abordado por el Comité Permanente de Letras y Artes de la Sociedad de las Naciones para fomentar “la correspondencia entre representantes cualificados de alta actividad intelectual” destinados a servir “a los intereses comunes de la inteligencia y de la Sociedad de las Naciones”20. Einstein, cuya actividad a favor de la paz y el desarme era intensa, sugirió la asociación de Freud. Es en el segundo volumen de correspondencia (había cuatro) titulado ¿Por qué la guerra? donde se puede leer la respuesta de Freud a Einstein.
Esta respuesta reitera toda su reticencia contenida en Malestar en la cultura. Pero Freud va más allá. Coloca los conceptos de igualdad y desigualdad como las causas de lo que él llama las “deficiencias” de las comunidades humanas que se reconstituyen después de los conflictos. Podemos leer: “A partir de ahí́ existirán en la comunidad dos fuentes de movimiento en el derecho (Rechtsunruhe), y, en consecuencia, de la posibilidad de su desarrollo en el establecimiento de nuevas legislaciones. Por un lado y generalmente en primer lugar, algunos individuos entre los amos o dominadores tratarán de eludir las restricciones de vigencia general, para ponerse por encima de las limitaciones vigentes, vale decir, para regresar del imperio del derecho y de la ley común al de la violencia y de la ley del más fuerte; por otro, en segundo lugar, los oprimidos tenderán y se empeñarán constantemente en procurarse más poder y querrán ver reconocido ese fortalecimiento en esos cambios en la ley [que estos hallen eco en el Derecho común], es decir, para avanzar y de acuerdo con esa tendencia progresar, contrariamente, de un Derecho desigual a la igualdad de derechos21”. En 1933, Einstein dejó Alemania para ir a los Estados Unidos. En 1934, llamó al ejército “cáncer de la civilización22”.
La subjetividad de una época. Poder y violencia del lenguaje
Si el psicoanálisis nos enseña que el amor y el odio están intrínsecamente ligados, ¿podemos plantear la hipótesis de que la violencia extrema da testimonio de un posible y temporal des-vinculación del amor y del odio con una interrupción provisoria del conflicto intra-psíquico?
Si seguimos esta hipótesis, la pregunta que surge inmediatamente es ¿qué puede causar este des-vinculación?
¿No puede ser que una de las razones de esta desvinculación se deba a la violencia del lenguaje y a su capacidad de cortar nexos ?
Es indudablemente Lacan, con su teoría de los cuatro discursos, quien mejor ha demostrado que si la comunicación humana no implica ningún espacio de intersubjetividad igualitaria, el discurso del amo se basa en “una imposición violenta por parte del significante amo, que es sensu stricto «irracional»: no puede basar-se ulteriormente en «razones»23”. ¿No es la prescripción violenta de un “significante amo irracional” que prepara actos antisemitas, racistas, homófobos, etc.? Todos estos actos, de los que se dice que son incomprensibles si no entendemos que son desencadenados por una forma de discurso relacionada con el discurso del maestro. No hay violencias espontáneas, sin fundamento, en la historia de las organizaciones humanas. Antes de la violencia del combate cuerpo a cuerpo, está la violencia del discurso que designa, asigna, construye una imagen y la transmite. Una violencia en el discurso, que atesta de la búsqueda de una satisfacción salvaje de los impulsos.
Hago mía esta frase de Slavoj Zizek, filósofo esloveno, en Sobre la violencia. Seis reflexiones marginales: “La realidad en sí misma, en su existencia estúpida, nunca es intolerable: es el lenguaje, su simbolización, lo que la hace tal24”. Pensar la violencia solamente en la relación imaginaria con el otro es ignorar la cuestión del lenguaje que simboliza. ¿Cómo explicar la prosperidad del antisemitismo, del racismo o de cualquier otra postura que excluya al otro de la humanidad si no es mediante “significantes” violentos que actúan como símbolos reductores de sujetos? El tema que nos interesa, nosotros los psicoanalistas – Lacan no deja de repetirlo – no es el sujeto discursando, sino “el sujeto construido por el discurso, e incluso atrapado en el discurso. … Es el sujeto de la enunciación25”.
A modo de ejemplo, citemos la actual expansión de la incitación al odio contra las mujeres que se nombró: “masculinismo”. Una especie de ideología masculina que defiende el patriarcado, que se posiciona en reacción al avance de los derechos de la mujer y se convierte en el motor de los movimientos ultra violentos, como los “Incels26” que nos llegan desde el otro lado del Atlántico, cuyos miembros pretenden castigar a las mujeres hasta la muerte. “Más precisamente, detrás de este miedo a una feminización de la sociedad que amenazaría a los hombres en su masculinidad tradicional está el miedo a la pérdida de poder de los hombres sobre las mujeres y, sobre todo, sobre sus cuerpos27 “. Esta me parece una hipótesis plausible en cuanto al agudo tema del “feminicidio” (94 mujeres asesinadas por hombres entre enero y agosto en Francia).
Debemos reconocer que la frase repetida una y otra vez, “la violencia es un fracaso de la palabra” es simplificadora. Porque dentro del propio lenguaje puede producirse una violencia simbólica, de la que se ha dicho que es originaria. Zizek otra vez: “Aquí está por tanto el vinculo directo entre la violencia ontológica y el tejido de la violencia social (relaciones de dominación forzada) que se relaciona con el lenguaje28”.
Este vínculo directo entre la violencia ontológica y la violencia social podría responder a la pregunta que todos nos hacemos, es decir, ¿por qué en ciertos períodos históricos el otro es, más que de costumbre, un “basurero de odio”?.
Esto nos remite al punto de partida de Freud en su Malestar en la cultura: el abismo del Prójimo. Y Zizek afirma: “El «muro del lenguaje» que me separa eternamente del abismo del otro sujeto es a la vez lo que abre y sostiene este abismo29”. Zizek es un filósofo y también un lector de Lacan. “El muro del lenguaje” se refiere a lo que Lacan elaboró con su concepto de “sujeto dividido”. Dividido por el lenguaje. Al entrar en el lenguaje, el hombre se ve privado de su parte de sombra, que ignora, mientras que el impulso permanece indestructible y lo lleva de vuelta a su sombra interior que Lacan llama “goce” o “Cosa” o “real”. En esta perspectiva, la entrada en el lenguaje, que divide, sería la primera violencia contra el hombre. ¿No es este período de violencia original el que seguirá dejando su huella en la constitución de organizaciones de todo tipo (políticas, económicas, religiosas)? Freud lo había anticipado: “El individuo y la cultura son de la misma estructura”.
El “derrumbe de la cultura” visto por los filósofos: la violencia del estado de excepción
Cada vez que hemos abordado en el seminario de este año el tema de la violencia del hombre contra el hombre, planteamos la cuestión de la reducción de la víctima de un estado de sujeto a un estado de objeto, un proceso de “facilitación” si se me permite decir, del acto violento perpetrado contra ella. Si no eres considerado un hombre, entonces puedo despreciarte, incluso eliminarte de mi entorno. La cuestión del idioma es crucial. Los escritos pasan, las palabras permanecen (scripta volant, verba manent). Nunca se había ilustrado esta máxima (que Lacan ha invertido) mas que en el período actual. Incontables obras, de los más diversos campos del saber, analizan, describen y demuestran lo que puede elevar a los hombres por encima de su mundo impulsivo y toman como tema, como teoriza el filósofo Jean Luc Nancy, esferas “no inmutables” que así asocia: “arte”, “amor”, “pensamiento30”. Estos elaborados escritos, a menudo ignorados deliberadamente por los que ocupan cargos de responsabilidad (escritos que requieren mucho tiempo y un duro trabajo de reflexión), a duras penas compiten con una frase corta (o tweet) emitida desde un lugar respetado y legítimo. Estos significantes cortos y violentos “golpean” como un discurso de verdad y ponen al interlocutor o a los interlocutores en un estado de asombro. Como una tijerada en la cinta de Moebius amor/odio, dejando por un rato el amor en el olvido. Será necesario entonces tener en cuenta sus efectos de discurso: de des-vinculación y de desencadenamiento. En nuestra actualidad directa, el ejemplo del “discurso tribal” de Matteo Salvini, Ministro del Interior italiano, debe ser debidamente analizado …
Después de la apropiación de los territorios, “la lucha política es también la lucha por la apropiación de las palabras31”, nos dice el filósofo Jacques Rancières. Jacques Rancières plantea la igualdad no como un objetivo a alcanzar, sino como un presupuesto necesario para re-interrogar constantemente la democracia. “Eso” dice, “es lo que evita que la política se convierta simplemente en una fuerza policial32”. Esto lo demuestran las dictaduras, pero también, en las democracias modernas, la aplicación de lo que se denomina “política de excepción”.
El filósofo italiano Giorgio Agamben adopta la tesis polémica de que estamos viviendo en un estado de excepción permanente. En un ensayo del 2003, Estado de excepción, Homo sacer, dijo lo siguiente: “Inclusive, el estado de excepción ha alcanzado hoy su máximo despliegue planetario. El aspecto normativo del derecho puede ser así impunemente obliterado y contradicho por una violencia gubernamental que, ignorando externamente el derecho internacional y produciendo internamente un estado de excepción permanente, pretende sin embargo estar aplicando el derecho33”. Agamben cita como ejemplo de estas zonas sin ley, las zonas de espera en los aeropuertos, donde los refugiados y los solicitantes de asilo están hacinados, y las áreas protegidas dentro de las ciudades como las muchas caras del estado de emergencia. “Si se manifestó en su más pura desnudez en Auschwitz (véase Homo sacer III, Lo que queda de Auschwitz. El archivo y el testigo.), el estado de excepción está evolucionando ahora hacia Guantánamo y adopta la forma de una obsesión por la seguridad. La declaración del estado de emergencia está siendo reemplazada gradualmente por una generalización sin precedentes del paradigma de la seguridad como una técnica normal de gobierno34”.
Para el filósofo italiano, el estado de excepción ya no es el gesto por el cual se suspende la ley para salvar la ley, sino precisamente el umbral donde “la violencia y la ley se encuentran”. Piensen en la practica de la tortura, que algunos han pedido que sea consagrado en la ley desde el 11 de septiembre del 2001: una practica indigna y bárbara que aparece como una tentación renovada para los hombres, y que se origina en su “parte sombra”, hipótesis planteada por el psicoanálisis. Pensemos también, muy cerca de nosotros, en el destino reservado a los “desesperados” del Mediterráneo y en aquellos que intentan ayudarles, a pesar de las asombrosas prohibiciones de los llamados Estados democráticos.
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Concluyamos con Jean-Luc Nancy, que se une a Freud en lo que él había identificado como el terreno común entre el conflicto intra-psíquico del hombre y el conflicto que opera dentro de los grupos. El movimiento de Eros y Tánatos.
En su texto, Democracia finita e infinita, Jean-Luc Nancy aborda el ejercicio instituido del poder y atribuye este “ejercicio” a lo que Freud atribuía al individuo: “En el poder, hay más que una necesidad de gobierno. Hay un deseo propio, un impulso de dominación y un impulso correlativo de subordinación[…]. La barbarie y la civilización se acercan peligrosamente[…] Este movimiento trata tanto de la vida y la muerte, de un tema en expansión como de un objeto en sometimiento, es a la vez el aumento del ser en su deseo como su colapso en la satisfacción35”.
¿Cómo no adherir a la tesis de Jean-Luc Nancy defendiendo la idea de una comunidad que no se unifica en una ilusión de un Uno que divide y excluye, sino la idea de una comunidad que permite a las personas vivir juntas a través de la coexistencia de las diversidades, con sus infinitas posibilidades del orden de los sentidos?