Proponemos en esta rúbrica la transcripción de mesas redondas organizadas cada año por la asociación en Francia, España y Argentina sobre un tema de trabajo y debate. Para el año 2006-2007, las mesas redondas tenían por tema: “El deseo, o vivir por encima de nuestras posibilidades psíquicas”

2008 – La prense de análisis freudiano

Encuentros con lo real

Inhibición, Pasaje al Acto, Sintoma y Angustia

Animada por: María Cruz Estada, psicoanalista, miembro de Análisis Freudiano.

Participan:

Adolfo Berenstein, «Fito», psicoanalista en Barcelona, miembro de la Asociación C-fronts: «clínica en las fronteras» y de la Asociación cultural Trama y Fondo. Autor de Vida sexual y repetición.

Bernard Brémond, psicoanalista en Nantes (Francia), miembro de Análisis Freudiano y coautor de En la escuela del sujeto. Desde hace cuatro años realiza en Madrid un Seminario.

Juan Carlos Crowley, psicoanalista en Madrid, presidente de la Asociación Madrileña de Psicoterapia Psicoanalítica y coautor de Aproximación dinámica a las psicosis.

Gerardo Gutiérrez, psicoanalista en Madrid, director del Master en Psicoterapia Psicoanalítica en la Universidad Complutense.

María Cruz Estada: Buenas tardes. Agradezco vuestra presencia en nombre de la Asociación Análisis Freudiano y de nuestra revista Analyse Freudienne Presse que recogerá la transcripción de la charla. Estoy encantada de recibir y presentar a estos cuatro amigos psicoanalistas que participarán hoy en la mesa redonda «Encuentros con lo Real». Podríamos quizás empezar por orden alfabético, a partir de lo que a cada uno le haya llamado más la atención o sobre lo que le gustaría poder aportar en relación con el argumento sobre el tema de lo Real que es el que sostiene las actividades de Análisis Freudiano durante este curso en todas las ciudades donde la Asociación está presente.

Adolfo Berenstein: Os agradezco la invitación. A mí lo que más me interesa en este momento es la enfermedad de nuestro tiempo, eso que se llamó en los últimos trabajos de Freud: «El malestar en la cultura», siendo un malestar muy particular el que se registra en este momento. Yo anoté para mostrar esta dimensión del problema, cifras que no están actualizadas, sino que son como de hace un lustro: hay 20 millones de europeos que se dice sufren depresión. La cuota española es de 6 millones. La inversión anual dedicada a trastornos mentales en Europa es de 300.000 millones de euros, distribuidos así: 44 % para la depresión, 24 % para los trastornos adictivos, 1% para los trastornos de ansiedad y 15 % para la psicosis. Entre 1985 y 1994 el incremento de antidepresivos fue del 247 %, y los gastos en fármacos antidepresivos se incrementó en un 800%.

Me parece que son cifras lo bastante fuertes como para ponernos a pensar en este tema. Como iniciación de lo que yo quiero transmitir, la enfermedad de nuestra cultura se caracteriza fundamentalmente por una tendencia grande a la actuación, ya sea bajo la forma del pasaje al acto o del acting out. Esta tendencia tiene una característica esencial que me gustaría desarrollar, y que podemos enmarcar bajo la forma de la declinación de la función paterna. La declinación, la debilidad manifiesta de esta función, tiene una serie de consecuencias de gran importancia sobre la estructuración del aparato psíquico; por un lado, un estrabismo o extravío de la mirada de la madre en lo que se conoce desde Lacan como la constitución de la imagen en el espejo. Este estrabismo produce un debilitamiento del Ideal del Yo y un crecimiento enorme de la función imaginaria en la que se ve capturada la criatura humana —es decir del Yo ideal— con los signos característicos que se producen: una tendencia muy fuerte a no poder soportar la frustración, el daño imaginario; los sentimientos de humillación y de agravio; el debilitamiento de su imagen ante cualquier frustración; la agresividad; son todos elementos íntimamente ligados a este desarrollo de la imagen especular.

Por otro lado, este desfallecimiento de la función paterna supone un retorno a la autoridad primordial, a lo que Freud llamaba así que es el retorno a la madre arcaica pulsional, a esa diosa omnipotente y devoradora. A partir de ahí podemos ponernos a pensar los fenómenos que el predominio de la voracidad oral tan manifiesto en este tipo de trastornos, incluidas la anorexia y la bulimia, las toxicomanías, y una forma literaria y cinematográfica presente en nuestra cultura que es el canibalismo.

Me remitiré simplemente a dos figuras de este canibalismo tanto en el cine como en la literatura. Por un lado, lo que fue la película de Romero: «La noche de los muertos vivientes», que podríamos llamar: «El día de los vivos moribundos» que somos casi todos nosotros en nuestra cultura, donde se observa fundamentalmente esos seres que en un estado de desasosiego, de falta de rumbo, buscan sobrevivir bajo la forma del canibalismo. Y una obra que yo recomiendo fundamentalmente como obra literaria es: «La carretera», de Cormac MacCarthy: un mundo que cae, destruido, en el que sólo quedan seres que buscan la supervivencia, mundo cubierto de cenizas, gris, oscuro, lleno de hambre, en el que sólo un padre y un hijo caminan por la carretera. Esa carretera por la que caminan, es lo que en este mundo se ha perdido: los vectores simbólicos; por eso yo llamo a esta deficiencia de la función paterna y del Ideal del Yo, a este crecimiento del Yo ideal, a esta sangría de libido, a este retorno a la madre omnipotente y devoradora, lo llamo desvaríos. No me resulta adecuado el término de trastorno límite de la personalidad que se utiliza para los jóvenes; de borderline, de estados fronterizos, porque esa manera de designar supone que existe cierta frontera, o cierta contigüidad entre estructuras como la neurosis, la perversión y la psicosis. Lo cierto es que las nuevas formas de presentación de lo que yo llamo el desvarío, la pérdida de vectores, están creando las condiciones para replantear profundamente la nosografía con la que nos manejamos.

Uno de los elementos dominantes que aparece en estos cuadros de desvarío, es la angustia; pero no la angustia de castración de los neuróticos, ni la angustia del marasmo del psicótico, sino la angustia de la pérdida de los vectores y de las coordenadas simbólicas.

Hay un viejo libro de un ensayista francés, Roger Caillois: «Medusa y Cía.» donde trata el problema del mimetismo. En el campo de la etología, se decía hasta un momento dado que ciertos insectos se mimetizaban para no ser devorados por otros animales —es decir, un acto de supervivencia— hasta que se observó por parte de los mismos etólogos, que en el tubo digestivo de las especies depredadoras existían insectos de los que usaban dicho mimetismo para protegerse. La tesis de Caillois es que el mimetismo es la búsqueda de una referencia simbólica con el fin de orientar y organizar el espacio en el que vive el sujeto; la pérdida de esos vectores es lo que hace de nosotros seres que deambulamos sin rumbo fijo, sometidos a esta angustia de no tener una orientación clara, sometidos muchas veces a un estado de confusión y de desarraigo.

Gerardo Gutiérrez: Me gustaría abundar ese punto del déficit de la función paterna, del Nombre del Padre, que también podríamos entenderlo como déficit del Otro. Se ha hablado mucho del Otro que no existe. Ese Otro de la función simbólica falla y al fallar la función simbólica, entonces fallan otras muchas cosas: el apoyo que significa la tradición, o este asunto muy importante de la deuda simbólica y la culpa que es producto de esta deuda. Son un montón de cosas que caminan del mismo lado. Cuando falla la cuestión
paterna, falla la castración, los ideales, el conflicto, y por tanto la formación del síntoma neurótico, tan necesario para poder contener la angustia y la pulsión de muerte.

Tratando de llevar esto a lo real, pensaba en esa dificultad para aceptar la deuda simbólica y la culpa y pensaba en cómo, independientemente de lo que pensemos cada uno, la reacción del pueblo americano —y quizá de otros también— frente al atentado de las torres gemelas: esa sensación de que cuando ocurre una catástrofe no hay posibilidad de vincularlo a una deuda, a una culpa, así que no hay manera de entender una catástrofe como esa buscando las razones que lo han producido, sino que automáticamente es vivido como un trauma total que produce una angustia incomprensible que no se puede ligar a nada; ligar por ejemplo a lo que han sido los EE.UU. con los países islámicos, o con Sudamérica y con otros lugares. Entonces aparece una angustia indecible y el empuje a la acción. Da la impresión —aunque en EE.UU. hay muchas personas que no funcionan así, seguro– pero da la impresión de que para mucha gente allí no hay elaboración ninguna de lo que ha pasado porque para eso es necesario que yo tenga una falta, una deuda, una culpa que me permita engancharlo. Ese empuje a la acción me parece terrible.

La falta por ejemplo de la tradición, de la relación simbólica entre padres e hijos, la ausencia de la posibilidad de buscar refugio en la palabra, creo que tiene mucho que ver con lo que decimos: falla la palabra y entonces crece la angustia.

Juan Carlos Crowley: Retomo lo que dicen Fito y Gerardo sobre el debilitamiento, la desintegración de la función paterna y podemos asociarlo con el tema del malestar en la cultura en sentido genérico. Yo creo que este debilitamiento de la función paterna, implica que otros registros se incrementen y tiendan a ganar el terreno que esta función ha ido dejando libre: llamémoslo madre primitiva o como queramos, digamos que hay algo de lo imaginario que está cubriendo cosas que corresponderían más a lo Simbólico. Por centrarnos en el malestar en la cultura, me gustaría comentar algunos temas que nos plantea la ciencia contemporánea, no tanto las ciencias del espíritu como diría Diltey, sino las experimentales o científico naturales. Me llama la atención cómo hay un desafío del progreso de estas ciencias desde lo imaginario. Si hay un entramado de los tres registros de Lacan: Simbólico, Imaginario y Real, me da la impresión de que lo Real cada vez lo negamos más, o no queremos verlo, o lo rodeamos de un tejido imaginario, no simbólico.

Me gustaría hablar de algunos fenómenos que aparecen en España ahora, aunque en otros países llevan más tiempo: lo que se llama «el designio inteligente». Respuesta imaginaria a un desafío que ha venido de lo Real y que ha sido, hasta donde ha podido la ciencia, simbolizado; ahora está teniendo cierta vigencia en España, pero en EE.UU. es un tema importantísimo. El tema pulsión de muerte puede tener que ver con esto.

Fito Berenstein: ¿Qué es el designio inteligente?

Juan Carlos Crowley: El tema viene de la biología, de la evolución. Todos sabemos cómo a mediados del XIX es planteada la teoría de la evolución por Darwin y Wallace; esto genera una respuesta de distintos sectores que piensan que no puede ser algo tan que viene de lo Real, que eso tiene que tener otra explicación. Surge entonces otra escuela que se opone a la evolución, que es la creacionista y que sostendría: todo esto son tonterías, el mundo, los seres humanos, el universo, han sido creados por un Dios, de ahí que se llamen teorías creacionistas. Hay varios estados en EE.UU. en los que se estudia el creacionismo a nivel que se estudia a Darwin, lo que está creando problemas científicos, porque el creacionismo se está desarrollando mucho y está invadiendo otros ámbitos de la ciencia en detrimento de un progreso físico-matemático. Ante esta coyuntura aparece lo que para mí es una falsa síntesis —ojo que esto es una postulación científica, no un invento profano— que es el designio inteligente que diría: aceptamos la teoría de la evolución en un sentido darwiniano —Darwin era muy crudo, imagino que lo han leído, la evolución no tiene una teleología, es algo ciego— y el creacionismo es todo lo contrario: todo se ha creado con una finalidad. La tercera postura diría: aceptamos la teoría de la evolución, de acuerdo, todo eso ocurrió, pero creemos que en momentos clave ha habido la intervención de un personaje divino. La evolución habrá durado millones de años en la tierra, pero en momentos clave… Por ejemplo, ¿por qué un homínido se levantó en dos patas? Porque intervino Dios. Esto es el designio inteligente que hoy día se intenta vender como una síntesis dialéctica entre dos posturas científicas, pero que pienso que no lo es en absoluto, sino que es un uso abusivo desde el creacionismo de esta otra teoría en la medida en que es muy difícil soportar esta realidad de que no hay teleología, de que no hay sentido —esto es Darwin— y de que en el fondo todo depende de mecanismos físico-químicos desarrollados de una manera biológica que, en el fondo, no tienen por qué ir a ninguna parte.

Bernard Brémond: Gracias por todo lo que acabáis de decir, porque no había pensado que íbamos a comenzar así y eso me ha permitido avanzar un poco. Habéis hablado de malestar en la cultura y con todo lo que habéis dicho, creo que el título de Freud no convendría hoy. ¿Qué podría utilizarse en lugar de malestar? Me han venido algunas palabras: marasmo, desconcierto, y finalmente me ha permitido encontrar la manera en que se podría reescribir hoy el título de Freud como desamparo: «Desamparo en la civilización», en el sentido de la Hilflosighkeit freudiana del recién nacido. Podríamos pensar en esto: que ya no estamos en el malestar en la cultura, sino en el desamparo.

Entonces estoy de acuerdo en que este desamparo está unido a la decadencia de la función paterna y añadiría dos pequeñas anotaciones respecto a esto: de entrada que el declive de la función paterna deja al sujeto sin protección contra lo imposible, es decir que como las prohibiciones ya no funcionan, ya no nos protegen del encuentro con lo imposible como lo hacían antes; y por otro lado, el progreso de la ciencia y el discurso científico, erosionan la dimensión misma de lo imposible. Hay entonces ahí algo productor del desamparo, porque cada uno puede encontrarse con que la ciencia empuja cada día más los límites de lo imposible, lo que no tiene nada de satisfactorio, sino que termina siendo más bien angustioso.

He sido sensible también a lo que comentabas, Fito, de «La noche de los muertos vivientes» y el nuevo título que das: «El día de los vivos moribundos», porque me parece que has tocado con eso la cuestión de la palabra que ya no funciona porque todo se convierte todo el tiempo en reversible, lo que tiene que ver con la captura de lo imaginario que habéis evocado.

El problema, tal como lo pienso hoy, es que en el fondo esperábamos que el declive de la función paterna tuviera otro efecto; pienso en el filosofo francés Dany Robert Dufour, que ha declinado lo que puede llamarse las figuras del gran Otro de Lacan. Este lugar del gran Otro, habría sido ocupado primero históricamente por las leyes de la naturaleza, luego por el jefe, el Rey, el Emperador, luego por el pueblo; ha habido cierto número de figuras que han venido a ocupar, a representar este lugar del Otro —el padre también, claro— y luego poco a poco (y quizá el psicoanálisis tiene algo que ver con ello) este lugar se ha vaciado de cualquier ocupante. Podríamos pensar que es una simbolización puesto que hay menos imaginario, pero no es esto lo que ocurre. En el fondo los humanos fracasamos en se
parar de forma creativa lo que habéis llamado el vector simbólico y la figura de la autoridad paterna. Hubiéramos esperado, por ejemplo, que el vector simbólico se desplegara en ausencia de una autoridad paterna, pero vemos que esto no ha funcionado así. Podemos preguntarnos qué pueden hacer con esto el psicoanálisis y los psicoanalistas: no estamos aquí para refabricar un padre donde ya no lo hay, pero tampoco para ratificar la deriva imaginaria y la pérdida del vector simbólico. La cuestión es que de hecho hay una operación que parece difícil: esa separación entre la figura imaginaria del padre y el vector de la simbolización. De ahí me viene el término desamparo. Me habéis hecho pensar que se puede hablar hoy de desamparo en la cultura, en referencia al desamparo del recién nacido del que hablaba Freud.

María Cruz Estada: De todos modos, cuando hablamos de ciencia, supongo que hablamos no de la ciencia como tal, o en general, sino de una cierta deriva del discurso tecno-científico, ¿no, Juan Carlos?

Juan Carlos Crowley: No, no; hablamos de la ciencia, porque lo que yo he comentado está dicho por científicos, no por aficionados. Quisiera hacer una pequeña precisión sobre algo que casualmente comentó muy atinadamente Fernando Sabater hace unos días. Creo que Freud habla de malestar en la cultura: Kultur. Hay un error que viene de la traducción del inglés de Strachey que puso civilización. Según Sabater confundimos cultura y civilización que son cosas distintas; él dice que la civilización nos compete a todos —en esto seguiría a Lévi Strauss— y sin embargo cultura es más particular. Muchas de estas cosas del malestar en la cultura que comentamos, se refiere a UNA cultura, no a la civilización humana. No sé si en la traducción francesa es civilización o cultura, pero es culpa de la traducción de Strachey. Bruno Bettelheim es el que más críticamente trató la traducción de Strachey que no se sabe por qué deslizó civilización cuando el término correcto es cultura.

María Cruz Estada: Pero ellos no han tenido a López Ballesteros para traducirles a Freud.

Fito Berenstein: Me queda flotando tu última pregunta, Bernard, ¿qué hacemos los psicoanalistas, o el psicoanálisis, con el lugar de la función paterna, su debilitamiento y esto que es el desamparo? Quisiera que me dieras algún vector… (risas).

Bernard Brémond: No sé, mi primera respuesta un poco rápida podría girar en torno a la noción de real. En el mundo lacaniano, creo que a menudo tenemos una concepción de lo real que está quizá demasiado exclusivamente centrada sobre el trauma. No es que yo rechace esta articulación de lo real con el trauma, porque en cierto modo lo real es siempre traumático, pero me pregunto si no deberíamos abordar también la cuestión de lo real por el lado de lo inaudito, y cómo en el fondo el psicoanálisis, si permite a cada sujeto simbolizar al menos algunos pedazos de real, podría también permitirle encontrar una inscripción creativa de lo que yo llamo lo inaudito —que después de todo forma parte de lo real— pero quizá menos del lado del trauma. Pienso en Ferenczi, en su teoría de las catástrofes: en el rango de las catástrofes, y por lo tanto de los elementos de lo real que tienen un efecto traumático, creo que Ferenczi inscribe por ejemplo el amor; es decir que podemos considerar el amor o el encuentro amoroso como una catástrofe, es decir, como algo de lo real que viene a desorganizar el aparato psíquico con respecto al estado en que estaba, y puede conducir a una simbolización, a una reorganización que da un paso más allá. He aquí un eje de respuesta: en el fondo creo que se puede esperar de los psicoanalistas que no defiendan la impotencia ante lo real.

Gerardo Gutiérrez: Cuando has dicho lo de inaudito no sé, pero cuando has dicho lo del encuentro amoroso me ha dejado perplejo, porque ¿qué ha sido en ese encuentro amoroso lo inaudito, lo real de esa catástrofe?

Bernard Brémond: Pensaba simplemente en los efectos que produce el encuentro amoroso, que son efectos de desorganización del equilibrio psíquico adquirido. Para mí ahí está el nudo de lo real. El encuentro amoroso puede producir esta catástrofe en términos de Ferenczi, puede producir una especie de explosión del equilibrio psíquico que uno tenía en ese momento y que va a forzar una reorganización de dicho equilibro. Dicho de otro modo, catástrofe, pero catástrofe salutífera. No siempre ocurre pero puede ser.

María Cruz Estada: Seguramente lo catastrófico que tiene el encuentro amoroso, a diferencia de los cataclismos de otro orden, es que en el encuentro amoroso lo real está ligado con los otros dos registros y además puede estar bien anudado. Cuando el deseo llega a nuestra vida sea bajo la forma del encuentro amoroso, sea de otro modo, algo nos resulta incómodo en el fondo; ya decía Lacan que el deseo aparece muchas veces bajo la forma de lo que uno no quiere. Yo lo asociaba con algo que ha dicho Fito en relación con los desvaríos, en el sentido que cada vez se confunde más el deseo con la apetencia. Se sostiene, por ejemplo, que si algo no me apetece es que no tengo deseo, si algo me apetece entonces eso es parte de mi deseo. Por ejemplo, alguien dice: «deseo tener un hijo», lo que es una demanda confundida con el deseo. Pero no es así; el deseo es algo que en el fondo incomoda. No sé, Bernard, si te referías a que lo que desorganiza en el encuentro amoroso es algo de lo real incluido en cualquier manifestación humana donde aparezca el deseo.

Bernard Brémond: Estoy completamente de acuerdo en la distinción entre deseo y apetencia que acabas de hacer y para mí eso forma parte de lo que produce el desamparo en la cultura: el hecho de confundir deseo y apetencia.

Fito

Berenstein: Claro, cuando hablabas del encuentro amoroso —y uno tiene el defecto de ser psicoanalista— pensaba en el dispositivo analítico y la transferencia y es allí donde se juega ese encuentro con lo real y donde ese juego con lo real se trabaja, se elabora, o se dialectiza por medio de la palabra. Tú has mencionado a Ferenczi e inmediatamente asocié a Winnicott porque desde hace tiempo, o es mi sensación, el psicoanálisis como praxis en la cual me incluyo, está teniendo cada vez menos capacidad creativa; esa capacidad creativa que encuentra frente al desamparo el infans, cuando crea ese objeto transicional frente al dolor de lo real. Normalmente —y esto es un defecto mío— no asisto a las reuniones de psicoanalistas y estoy agradecido porque aquí hay un discurso abierto, porque en general los discursos que se juegan en los encuentros entre psicoanalistas tienen poco de creativos y mucho de reiteración. Quiero volver a este encuentro con lo real a través del encuentro amoroso. No debería decir esto porque sonará a publicidad, pero en Barcelona voy a iniciar un largo seminario que no sé cuanto durará, sobre la pérdida, el dolor y la melancolía, porque creo que en el centro de estas cuestiones del amor que está en la poesía, en la música romántica, en los prerrafaelitas, en los clásicos griegos, es un instrumento para poder alimentar creativamente —por lo menos para mí— una manera de empezar a hablar desde una cierta ignorancia de aquello a lo que nos queremos acercar, y para mi la figura de la melancolía es una figura estrictamente vinculada a esta dimensión de lo amoroso y lo real.

Juan Carlos Crowley: Volviendo a la referencia al desamparo, por hacer brevemente una relación entre real y psicopatología, creo q
ue el desamparo tiene mucho que ver con el modo en que se presenta lo real.

Evidentemente Winnicott es el gran maestro de lo transicional, fenómeno transicional que tiene por misión defendernos de lo real. Creo que en la cultura occidental estamos enfrentándonos a lo real desde el desamparo y creo que eso genera una psicopatología que tiene mucho que ver con nuestro trabajo cotidiano y que no sabemos muy bien como acceder a él. Las nosografías no me gustan mucho, pero creo que gran parte de la psicopatología que estamos viendo hoy tiene que ver con el desamparo en nuestra cultura.

Gerardo Gutiérrez: Me parece muy bien tu intervención en el sentido que sería importante que los psicoanalistas no evitemos el encuentro del paciente con lo real; siempre tratando de volverlo a lo simbólico, a la palabra. Pero yo la pregunta que me hacía es si no tenéis la sensación de que, planteado este cuadro, lo que hace cada uno en su despacho sería como matar dinosaurios con un tirador. Me parece que es un problema tan enorme que excede el trabajo en la transferencia. Me parece que va más allá, porque cuando hablabas de la pérdida de la función paterna, en realidad no es la función paterna, sino todo lo que la función paterna acarrea: fundamentalmente la palabra, la función simbólica, la castración, etc. No sé si ha habido momentos donde no hubiera tantos líderes pero hubiera pensamiento, ideología. Pienso que lo que falta es hablar, pensar, analizar. En fin, la verdad es que no tengo solución para esto pero mi pregunta tiene que ver con lo que podemos hacer socialmente. Frente al empuje a lo real, un empuje a lo simbólico.

Fito Berenstein: Yo quería introducir una palabra que seguramente va a ser muy molesta. He nombrado antes el libro de Cormac McCarthy: “La carretera”. No voy a contarles la novela, ni desentrañar el final, pero es una novela dura y agria y él, en las ultimas paginas, escribe esto:

“Él, el niño, intentó hablar con Dios, pero lo mejor era hablar con su padre y eso fue lo que hizo y no se le olvidó. La mujer dijo que eso estaba bien. Dijo que el aliento de Dios, era también el de él, aunque pasara de hombre a hombre por los siglos de los siglos».

Entonces, si la declinación de la función paterna ha traído como consecuencia esta ausencia de vectorización simbólica, este estado de confusión y desvarío, ha traído como consecuencia algo más grave: la caída del nombre de Dios. Y no lo digo desde la perspectiva religiosa, porque si muchos de ustedes frecuentan coloquios de psicoanalistas, y han escuchado más de una vez esa aseveración de Lacan, que lo primero era el verbo, podemos pensar desde esta perspectiva, que este derrumbe, no solo un derrumbe en el interior de la vida subjetiva, sino que es un derrumbe en una de las estructuras fundamentales de la civilización occidental que tiene que ver con la palabra de Dios.

Juan Carlos Crowley: Por eso yo decía que esto era un tema de esta cultura. Hay otras culturas que están intentando defender esa palabra de Dios, quizás de una forma imaginaria, quizás de una forma violenta. Tengo en la cabeza a un filósofo que leí cuando era chico en Argentina, Roger Garaudy, que escribió un libro: “La muerte de Dios” que fue un libro que tuvo bastante impronta y un tiempo después este hombre se convirtió al Islam. Llegó a tal extremo en esta cultura occidental de cuestionar, de matar a Dios, que él se convirtió al Islam.

Gerardo Gutiérrez: Hemos llegado a un punto que a ver quién continúa (risas)…

Fito Berenstein: Estamos en una cultura en la que se ha proclamado desde hace décadas la muerte de Dios.

Gerardo Gutiérrez: Cuando dices «la palabra de Dios», ¿por qué no decir simplemente la palabra que no es de él ni mía?

Juan Carlos Crowley: porque si no es de él, ni mía, ni de aquél, es de Dios. Me acuerdo de otro escritor, Giovanni Papini que también escribió una famosa biografía de Cristo en que lo ponía fatal, y posteriormente se reconvirtió al catolicismo y rescribió una historia de Cristo muy acorde a la tradición cristiana.

Maria-Cruz Estada: No sé si os llamará la atención como a mí, que el encuentro de hoy se llamaba «Encuentros con lo real» que se declinaban en términos freudianos de inhibición, síntoma y angustia, y que finalmente hayamos llegado a Dios. Me parece curiosa la derivación que ha tenido la mesa; no sé si alguno podéis decir algo de esto.

Fito Berenstein: Retiro la palabra de Dios (risas…); dadas las consecuencias, la retiro; pero ¿qué queda? Si retiro la palabra de Dios, no me gustaría que quedara el silencio.

Maria-Cruz Estada: Claro que no. Bernard, tú tienes un trabajo que empieza algo así como “Antes de nacer yo era formidable”. Es una manera de tocar lo imposible, incluso lo divino, pero quizás de otro lado que nos puede permitir retomar lo real.

Bernard Brémond: No sé cómo tratar esto que sin duda tiene que ver con el desamparo, con el anudamiento de lo Real, lo Simbólico y lo Imaginario. Este título me vino tras una historia que ocurrió en Francia hace varios años, en que la justicia indemnizó a un joven de 17 años gravemente discapacitado como consecuencia de un problema en el periodo de gestación en el que estaban implicados los médicos. Los padres iniciaron un proceso contra el médico, ganaron y fueron indemnizados. Pero en esta ocasión el tribunal de primera instancia lo que hizo fue indemnizar a este hombre por el estado en que nació. Luego se dio el veredicto. Pensé que al indemnizarlo por el estado en que se encontraba, se erigía un personaje imaginario: el que él era antes de nacer. Fue esto lo que me sorprendió y lo que me llevó a formular las cosas de este modo. No sé si podría desarrollarlo en este momento, pero hay un movimiento parecido en nuestra cultura hoy día: la idea de que se podría reencontrar el Yo ideal. Creo que hay una especie de producción de un Yo ideal absolutamente fantástico al que se someten cierto número de sujetos y creo que ésta es una fuente de depresión: estar bajo el dominio de un Yo ideal. Desde el momento en que nacemos, vivimos y hablamos, no hacemos más que caer con respecto a este personaje ideal. No sé muy bien como articular en este movimiento como se anudan lo Real, lo Simbólico y lo Imaginario. Creo que estamos confrontados, no tanto a un desanudamiento, sino más bien a una desligazón, en el sentido de que creo que lo simbólico no anuda lo imaginario extraordinario de este Yo ideal con lo real del cuerpo.

Maria-Cruz Estada: Es lo que yo llamo la teoría de los merecimientos. En este momento se escucha a los jóvenes como si hubieran nacido con determinados merecimientos.

Gerardo Gutiérrez: Los famosos derechos del usuario…

Maria-Cruz Estada: Y en comparación con esos supuestos merecimientos, está lo que uno puede llegar a alcanzar en la vida. Y entonces la gente se deprime porque lo que obtiene no se corresponde con lo que supuestamente merece por el hecho de estar vivo; es un no aceptar la castración.

Gerardo Gutiérrez: Lo que me llama la atención es el rol del estado. No digo que no haya que pedir, pero frente al poder afrontar las carencias en una estructura familiar, o social, o de palabra, vemos como el Estado se convierte en una especie de padre que
tiene la obligación de satisfacer mis necesidades o mis merecimientos.

Fito Berenstein: El Estado siempre lo pensé más maternal.

Bernard Brémond: Creo que tú, Fito, propusiste al principio una distinción entre la angustia de castración y otra angustia más próxima del desamparo. Pensaba que en el trabajo de Freud “Inhibición, síntoma y angustia”, se podría decir que son tres modalidades que no están en el mismo plano, tres modalidades de hacer frente al deseo del Otro, y a la angustia que no puede dejar de aparecer cuando estamos confrontados al deseo del Otro. Y esta otra angustia no es la misma. La cuestión sería: quiero eso, luego tengo que tenerlo.

Fito Berenstein: Yo no sé. Muchas veces utilizamos las palabras sin percatarnos del peso que tienen al expresarlas. Se utilizó algunas veces aquí el término depresión. Yo no concuerdo con ese término, porque creo que estamos inundados e invadidos por la nosografía del DSM IV y porque el término depresión, comienza a ser dominante en la cultura occidental a partir de la aparición de los psicofármacos, de los antidepresivos. Para mi gusto esto ha ido invadiendo también nuestra manera de hablar dentro del campo del psicoanálisis. Me parece bien volver al tema de la angustia. Creo que una cosa es el vacío, la vaciedad y otra cosa es la ausencia o la falta. Y estamos más cerca de la vacuidad que de la falta y creo que a este término que todavía yo particularmente no tengo trabajado, a este termino se liga la angustia en nuestra cultura.

Gerardo Gutiérrez: Vacuidad y falta tenía que ver con la diferencia que Mª Cruz hacía entre apetencia y deseo, o cuando tú, Bernard, decías hace un momento: quiero eso, exijo tenerlo. Es un intento de llenar un vacío, pero realmente ahí no esta funcionando ni la falta ni el deseo, sino rellenar la angustia de ese vacío.

Maria-Cruz Estada: Hay algunas vacuidades inevitables. Por ejemplo, por mucho que hablemos de lo simbólico de la paternidad, vamos a encontrar algo de su vacuidad, como Freud mismo cuando decía en el sueño “Padre, ¿no ves que ardo?” y a lo que está apuntando es a ese límite en que el padre no puede todo, no puede salvar al hijo, no puede tantas cosas. La paternidad tiene eso de vacío, de no ligado a la palabra. Tenemos también la vacuidad ligada a la representación de la muerte propia, para la que no tenemos representación. Lacan nombra algunas otras vacuidades: LA (tachado) mujer que no existe, no hay relación sexual… Frente a estas vacuidades que son propias de la estructura, quizás lo que nuestra cultura hace en este momento es intentar rellenar por el lado de lo imaginario en lugar de dejar un lugar a este vacío, para lo que no se puede, para lo inaudito, para la angustia, para el hecho de que uno pretende algo pero luego logra lo que puede.

Gerardo Gutiérrez: Quisiera tocar el tema de la pulsión de muerte donde tengo varias preguntas. Hay algo que a mí me parece muy importante de diferenciar: por un lado la muerte, tal y como hablamos de ella habitualmente, y por otro la muerte en la pulsión de muerte que yo creo que tiene más que ver con la muerte del deseo a través de la desligazón de las representaciones. Entiendo que la pulsión de muerte tiene un aspecto positivo que es el goce y un aspecto negativo que es la desligazón de las representaciones. Entiendo también que la pulsión de muerte es una tendencia sistemática a desligar de las representaciones y por lo tanto operar en el silencio de la no palabra y en el goce de la compulsión a la repetición, siempre alrededor de alguna representación. En la mezcla pulsional siempre nos vamos a encontrar con algunas representaciones del erotismo que va a hacer que la pulsión sea lo que es. Pero a mí lo que me parece importante como concepto, a lo mejor estoy confundido, por eso me apetecía comentarlo, era que lo que realmente me parece mortífero de la pulsión en tanto que pulsión muerte, es que prescinde de las representaciones del otro, prescinde de las representaciones mías. No creo que haya un intento de dañar al otro, ni creo que haya un intento de dañarme a mí mismo, ni de autodestruirme ni de destruir, pero tampoco está lo contrario. Hay una negación de las representaciones del daño, del dolor; y en ese sentido, la noción de la banalidad del mal sería para mí una buena expresión de la pulsión de muerte. Es decir, el problema no está en el mal que hago, sino que me da igual hacer mal que hacer bien porque ignoro totalmente al otro, me ignoro totalmente a mí mismo. En ese sentido, creo que, por ejemplo, en el análisis que haces en tu libro, Fito, sobre todo en uno de los casos clínicos, el de Juan, me preguntaba ¿realmente la pulsión de muerte tiene alguna relación con el hecho de que este paciente acabara muriendo? O ¿sería igual pulsión de muerte el hecho de que se ve impelido sin saber ni cómo ni por qué a repetir una historia de un abuelo que nunca se le comunica pero que de alguna forma él va a repetir? El abuelo podría no haber muerto. Podría haber sido un sujeto gris, anodino, y la madre bajo la forma del cariño, está repitiendo y haciendo que él repita algo que no tiene que ver con su proyecto personal. Entonces desligar la noción de pulsión de muerte de la idea de una muerte empírica, me parece importante.

Fito Berenstein: Me has hecho evocar el caso. Cuando yo estaba iniciando mi trabajo clínico y llegó a mi consulta un joven que estaba a punto de acabar la carrera. Comenzó el análisis porque sufría de ciertos trastornos psicosomáticos y al cabo de un tiempo no muy extenso, cerca del año o año y medio se ausentó durante un periodo que para mí fue llamativo pues era un chico que venía regularmente a las sesiones. Comenzó a ausentarse, y me enteré de que se encontraba gravemente enfermo. Yo nunca he circunscrito mi función de analista a la consulta, sino que he salido muchas veces fuera y sigo saliendo y le planteé a este joven por teléfono la posibilidad de ir a visitarlo. Aceptó y tras una sesión breve con él en su domicilio, el padre que era médico, al irme me dijo que su hijo padecía una leucemia. Yo lo supervisaba en aquel momento con mi maestro, Pichón Rivière, que me planteó continuar el caso de manera ambulatoria para mí, así que durante meses lo vi en su domicilio. Inesperadamente, la vida se prolongó, se reintegró al trabajo y volví a verlo en la consulta. La única cosa que me dijo Pichon siempre, es que apartase la idea de la muerte en el tratamiento de este chico. No se iba a morir, una idea omnipotente pero que me permitía trabajar. Cuando se dio la crisis final, volví a visitarlo a la casa y fui espectador de un vinculo obsceno entre madre e hijo. El hijo pasó a ocupar el lugar del padre en la cama de los padres. El padre fue desplazado a otra habitación y madre e hijo dormían en la misma cama. También, durante ese tiempo en que había una sintomatología variada, la madre entraba algunas veces durante las sesiones y se producían escenas amorosas fuertes que uno comprendía por el estado de debilidad y de casi de agonía de este chico. Finalmente murió y Pichon me dijo que fuera al velatorio. La hipótesis de Pichon era que en toda historia siempre hay un secreto y nuestra función como Sherlock Holmes es encontrar la respuesta al enigma. Cuando llegué al velatorio en el propio domicilio, en el que sus amigos le lloraban, el padre me hizo pasar al dormitorio donde estaba recostada su mujer en la cama con la propia madre. Y la abuela entre lamentos comenzó a gritar el nombre del paciente, pero con una particularidad: que le llamaba con un nombre compuesto, cosa que me llamó la atención porque además la madre repetía ese mismo nombre. Era el nombre del abuelo y era el nombre completo
del paciente que yo desconocía. En un momento el padre me comentó que ambos, tanto el abuelo como el chico, habían muerto a la misma edad, el primero cuando la madre era pequeña; y esto que hablaba de la repetición volvía a reencarnarse en la historia de la madre con su propio hijo. Si tuviera que decir donde estaba la pulsión de muerte, dónde estaba encarnada, diría que en la madre. Vi esa muerte como un sacrificio amoroso, como un reencuentro amoroso, llamémoslo así, edípico. No identificaba la muerte del chico con la pulsión de muerte sino que fuera de la escena, la pulsión de muerte vivía en el lugar de esa madre.

Gerardo Gutiérrez: El análisis que haces me parece excepcional pero lo que yo quería es llamar la atención en el ejemplo, en el sentido en que lo que a mí me parece mortífero es que la madre repite algo de ella que ignora que su hijo no es su padre. El hijo está borrado. Y muere como podía haber tenido otro destino. Es verdaderamente terrible; es la repetición donde el sujeto está fuera de escena como sujeto.

Bernard Brémond: Es difícil reaccionar ante una historia como ésta. Me decía escuchándote, que la pulsión de muerte se manifestaba más en la relación entre la madre y el hijo que en la enfermedad del hijo. Me preguntaba si no se podía considerar la enfermedad del hijo, no en un esquema causal evidentemente, sino como expresión de algo que no está directamente ligado a la pulsión de muerte sino más bien con el amor del hijo por su madre. Es cierto que el hijo no pudo ser desalojado de este lugar donde era equivalente al padre de la madre. Encuentro más dificultad en situar la repetición aquí, en el sentido de que el hecho de que el hijo tenga esta enfermedad y que muera a la misma edad del abuelo, me cuesta articularlo a la compulsión de repetición.

Maria-Cruz Estada: Me parece que ocurre algo parecido en la psicosis: cuando se va a producir un desencadenamiento aparecen una serie de signos, no de significantes, sino de signos a partir de los cuales se produce el desencadenamiento. Es decir, hay signos que convocan a una respuesta. En casos como éste también aparece una serie de signos; por ejemplo la edad del abuelo cuando murió; cuando él llega a esa edad, no puede elaborar simbólicamente el hecho de que él es otra persona, por lo que esa edad funciona como signo y convoca a una respuesta que al no poder venir simbolizado, aparece en lo real, en este caso en lo real del cuerpo. Pero esto no es lo que yo entiendo como repetición.

Fito Berenstein: Más que la edad, también pesa mucho el nombre.

Maria-Cruz Estada: Sí, pero es igual: son signos; no funcionan como significante.

Gerardo Gutiérrez: ¿Se podría decir que a este hombre le faltó la angustia? Cuando decías que le da el amor a la madre, seria un hombre que frente a ese deseo o ese goce de la madre que quiere repetir, ese hombre podía haberse echado

atrás. ¿Qué está viendo mi madre en mí que me trata como a su padre? Él no hizo resistencia, es como una inmolación. ¿Y si se hubiera angustiado?

Fito Berenstein: Ahora estoy pensando más allá del caso. ¿Cuál es nuestra resistencia frente a esta pulsión de muerte?¿Qué hacer desde nuestro espacio que parece ser ínfimo, insignificante? ¿Cómo resistir?

Maria-Cruz Estada: Para terminar retomo tus preguntas, Fito, para comentar algo sobre la gente que estudia para hacerse psicoanalista y a la que escucho cada vez con más resistencia a todo lo incómodo. Es muy incómodo por ejemplo estudiar el Proyecto de una psicología para neurólogos. Es también muy incómodo alguno de los dispositivos clínicos de Análisis Freudiano, por ejemplo el dispositivo «La marca del caso». O bien otro dispositivo que es el del pase. Nosotros tenemos tres dispositivos incómodos para un psicoanalista. Pero hay otras cosas incómodas: ir a supervisión es incómodo. Psicoanalizarse suficiente tiempo es muy incómodo. Es muy incómodo llegar a ser psicoanalista, pero ¿por qué no pensar que se puede conseguir un buen anudamiento en esta formación de los analistas como para que podamos ir respondiendo a esta pregunta que tu planteas?

Me queda sólo mencionar la interpretación que ha hecho Ángela que ha sido excelente. A vosotros, agradeceros de nuevo la participación, y máxime cuando dos de vosotros habéis venido desde lejos para estar aquí con nosotros, lo que es también incómodo, pero ha sido un placer para todos.

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